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Quelle: http://de.wikipedia.org/wiki/religion
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Religion (von ‚gewissenhafte Berücksichtigung‘, ‚Sorgfalt‘, zu ‚bedenken‘, ‚achtgeben‘, ursprünglich gemeint ist „die gewissenhafte Sorgfalt in der Beachtung von Vorzeichen und Vorschriften“)1 ist ein Sammelbegriff für eine Vielzahl unterschiedlicher Weltanschauungen, deren Grundlage der jeweilige Glaube an bestimmte transzendente (überirdische, übernatürliche, übersinnliche) Kräfte2 ist, sowie häufig auch an heilige Objekte.Wernhart, S. 10–24.
Eine ältere Definition für Religion lautet: „Verehrung geistiger, außer und über der sichtbaren Welt stehender persönlicher Wesen, von denen man sich abhängig glaubt und die man irgendwie günstig zu stimmen sucht“.3
Das Heilige und Transzendente ist nicht beweisbar im Sinne der Wissenschaftstheorie, sondern beruht auf dem Glauben an Mitteilungen bestimmter Vermittler (Religionsstifter, Propheten, Schamanen) über intuitive und individuelle Erfahrungen. Solche spirituellen Mitteilungen werden in vielen Religionen als Offenbarung bezeichnet. Spiritualität und Religiosität sind geistig-geistliche Anschauungen ohne Erklärungsbedarf. Skeptiker und Religionskritiker suchen demgegenüber nach kontrollierbarem Wissen durch rationale Erklärungen.
Religion kann Wertvorstellungen normativ beeinflussen, menschliches Verhalten, Handeln, Denken und Fühlen prägen, und in diesem Zusammenhang eine Reihe von ökonomischen, politischen und psychologischen Funktionen erfüllen.4 Diese umfassenden Eigenschaften von Religion bergen in sich das Risiko der Bildung religiöser Ideologien.5
Im deutschen Sprachraum wird der Begriff Religion zumeist sowohl für die individuelle Religiosität als auch für die kollektive Religionstradition verwendet.Wernhart, S. 28–29. Obwohl beide Bereiche im menschlichen Denken eine enorme Vielfalt aufweisen, lassen sich einige universale Elemente formulieren, die in allen Kulturen der Welt anzutreffen sind.5Wernhart, S. 10–24. Zusammenfassend sind dies die individuellen Wünsche nach Sinnfindung, moralischer Orientierung und Welterklärung, sowie der kollektive Glaube an übernatürliche Mächte, die in irgendeiner Weise das Leben des Menschen beeinflussen; auch das Streben nach der Wiedervereinigung der diesseitigen Existenz mit seinem jenseitigen Ursprung.6 Diese Standarderklärungen werden jedoch zum Teil kritisiert.7
Die weltweit größten Religionen (auch bekannt als Weltreligionen) sind Christentum, Islam, Hinduismus, Buddhismus, Daoismus, Sikhismus, Jüdische Religion, Bahaitum und KonfuzianismusOb es sich beim Konfuzianismus um eine Religion oder eine philosophische Weltanschauung handelt, wird allerdings kontrovers diskutiert. (siehe auch: Liste von Religionen und Weltanschauungen). Die Anzahl und der Formenreichtum der historischen und gegenwärtigen Religionen übersteigt Anzahl und Formenreichtum der Weltreligionen bei weitem.
Vormoderne Kulturen hatten ausnahmslos eine Religion.8 Religiöse Weltanschauungen und Sinngebungssysteme stehen oft in langen Traditionen. Mehrere Religionen weisen verwandte Elemente auf, wie die Kommunikation mit transzendenten Wesen im Rahmen von Heilslehren, Symbolsystemen, Kulten und Ritualen oder bauen aufeinander auf, wie zum Beispiel Judentum und Christentum. Die Erstellung einer fundierten Systematik der Religionen, die aus den Verwandtschaftsbeziehungen zwischen den Religionen und ihrer Entstehungsgeschichte abgeleitet wird, ist eine noch nicht erfüllte Forderung der Religionswissenschaften.9
Einige Religionen beruhen auf philosophischen Systemen im weitesten Sinne oder haben solche rezipiert. Andere sind stärker politisch, teils sogar theokratisch orientiert; wieder andere gründen in der Hauptsache auf spirituelle Aspekte. Überschneidungen finden sich in nahezu allen Religionen, und insbesondere bei deren Rezeption und Ausübung durch den einzelnen Menschen. Zahlreiche Religionen sind als Institutionen organisiert; dabei kann in vielen Fällen von einer Religionsgemeinschaft gesprochen werden.
Mit der wissenschaftlichen Erforschung von Religionen und (z. T.) Religiosität befassen sich besonders die Religionswissenschaft, Religionsgeschichte, Religionssoziologie, Religionsethnologie, Religionsphänomenologie, Religionspsychologie, Religionsphilosophie sowie in vielen Fällen Teilgebiete der jeweiligen Theologie. Konzepte, Institutionen und Erscheinungsformen von Religion werden durch Formen der Religionskritik punktuell oder grundsätzlich in Frage gestellt.
Das Adjektiv „religiös“ muss im jeweiligen Kontext gesehen werden: Es bezeichnet entweder „den Bezug zu (einer bestimmten) Religion“ oder „den Bezug zur Religiosität eines Menschen“.
Es gibt keine eindeutige Definition von Religion, sondern nur verschiedene Versuche der Definition. Grob lassen sich substantialistische und funktionalistische Ansätze unterscheiden. Substantialistische Definitionen versuchen, das Wesen der Religion etwa in ihrem Bezug zum Heiligen, Transzendenten oder Absoluten zu bestimmen;10 nach Rüdiger Vaas und Scott Atran etwa stellt der Bezug zum Transzendenten den zentralen Unterschied zum Nichtreligiösen dar.11
Funktionalistische Religionsbegriffe versuchen Religion anhand ihrer gemeinschaftsstiftenden gesellschaftlichen Rolle zu bestimmen.12 Eine der berühmtesten und oft zitierten Definitionen von (christlicher) Religion stammt von Friedrich Schleiermacher und lautet: Religion ist „das Gefühl der schlechthinnigen Abhängigkeit von Gott“.13
Eine substantialistische Definition etwa nach Gustav Mensching lautet: Wernhart, S. 28–29. Nach dem Religionswissenschaftler Peter Antes werden mit Religion 14
Michael Bergunder unterteilt den Begriff in Religion 1 und Religion 2. unter Religion 1 können die religionswissenschaftlichen Versuche einer exakten Definition des Begriffs verstanden werden. Religion 2 hingegen bezeichnet das alltägliche Verständnis von Religion. Jedoch gibt es zwischen diesen beiden Begriffsbestimmungen Wechselwirkungen, sodass nicht trennscharf unterschieden werden kann. Bergunder historisiert den Religionsbegriff und kritisiert ihn daher gleichzeitig. Es gibt also einen Unterschied im Religionsverständnis auf der Meta- Ebene (wahr philosophisch) und in der Erfahrung (anthropologisch)15.
Gerd Theißen definiert Religion in Anlehnung an Clifford Geertz (1966)16 als ein kulturelles Zeichensystem:
Theißen (2008) vereinfacht die Definition von Geertz, indem er anstelle von „Symbolsystem“ von Zeichensystem spricht. Nach Geertz (1966) ist eine Religion:
Theißen begründet dies damit, dass Symbole im engeren Sinne lediglich eine besonders komplexe Form von Zeichen sind und die Geertzsche Formulierung der Beschreibung der „Entsprechung von Stimmungen und Motivationen zu einer faktisch geglaubten Seinsordnung“ in ebenso differenzierten Weise in der „Entsprechung zu einer letzten Wirklichkeit“ ihren Ausdruck findet.
Theißens Definition lässt nun folgende Analyse zu:
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Das Wort religio hatte im Lateinischen verschiedene Bedeutungen, die von „Bedenken, Zweifel, Besorgnis, Gewissensskrupel“ über „Gewissenhaftigkeit, Religiosität, Gottesfurcht, Frömmigkeit, Gottesdienst“ bis zu „Heiligkeit (z. B. eines Ortes)“ und „Aberglaube“ reichten.21 Die Etymologie des Begriffs lässt sich nicht mit Sicherheit bis zu seinem Ursprung zurückverfolgen. Religio ist kein Terminus altrömischer Religion. Die frühesten Belege für die Verwendung dieses Ausdrucks finden sich in den Komödien des Plautus (ca. 250–184 v. Chr.) und in den politischen Reden des Cato (234–149 v. Chr.).22
Nach Cicero (1. Jh. v. Chr.) geht religio auf relegere zurück, was wörtlich „wieder lesen, wieder auflesen, wieder zusammennehmen“, im übertragenen Sinn „bedenken, beachten“ bedeutet.23 Cicero dachte dabei an den Tempelkult, den es sorgsam zu beachten galt. Dieser religio (als der gewissenhaften Einhaltung überlieferter Regeln) stellte er die superstitio (nach der ursprünglichen Bedeutung Ekstase) als eine übertriebene Form von Spiritualität mit tagelangem Beten und Opfern gegenüber.24 Im Sinn einer „berufsmäßigen“ Gottesverehrung wurden entsprechend im Mittelalter Ordensleute als religiosi bezeichnet. Diese Bedeutung hat der Begriff bis heute im römisch-katholischen Kirchenrecht. Auch bei der Entlehnung ins Deutsche im 16. Jahrhundert wird Religion zunächst in diesem Sinne verwandt, nämlich zur Bezeichnung amtskirchlicher Bibelauslegung und Kultpraxis und ihrer Abgrenzung gegenüber sogenanntem Aberglauben (siehe Superstitio). Bis heute heißt die römische Kongregation für die Ordensleute „Religiosenkongregation“.25
Zu Beginn des 4. Jahrhunderts führte der christliche Apologet Lactantius dagegen das Wort religio auf religare „zurück-, an-, festbinden“ zurück, wobei er sich polemisch mit Ciceros Auffassung über den Unterschied von religio und superstitio auseinandersetzte. Er meinte, es handle sich um ein „Band der Frömmigkeit“, das den Gläubigen an Gott binde.26 Diese Herkunft ist bei Sprachwissenschaftlern jedoch umstritten, da es keine vergleichbaren Wörter gibt, die aus einem Verb der lateinischen a-Konjugation entstammen, bei denen sich das Suffix -are ohne Anzeichen zu -ion entwickelt hat.27
Im Mittelalter und in der frühen Neuzeit waren zur Bezeichnung der Gesamtheit des Religiösen die Ausdrücke fides („Glaube“), lex („Gesetz“) und secta (von sequi „folgen“, also „Gefolgschaft, Richtung, Partei“) gebräuchlich. Religio bezeichnete zunächst Lehren, die je nach Auffassung für richtig oder falsch gehalten wurden. Erst nach der Reformation, vor allem im Zeitalter der Aufklärung wurde ein abstrakterer Religionsbegriff geprägt, auf den die gegenwärtigen Definitionsansätze zurückgehen.
In den meisten außereuropäischen Sprachen fanden sich bis zum 19. Jahrhundert keine genauen Übersetzungen des Wortes Religion. Häufig wurde das Phänomen mit mehreren Begriffen umschrieben. Eigene Begriffsprägungen erfolgten relativ spät. Dies trifft beispielsweise auf den Ausdruck Hinduismus zu, dessen Bedeutung zudem einem mehrmaligen Wandel unterlag.
Neuerdings hat der Religions- und Sprachwissenschaftler Axel Bergmann eine andere Etymologie vorgeschlagen. Demnach sei das Wort nicht mit dem Präfix re- („zurück, wieder“) gebildet, es gehe vielmehr auf das altlateinische rem ligere „eine Sache (oder ein Vorhaben) binden“, d. h. „mit (religiösen) Skrupeln betrachten“ und folglich „in Ehrfurcht scheuen“, zurück. Dieser Ausdruck der Alltagssprache wurde laut Bergmann zunächst speziell auf religiöse Skrupel bezogen und später auf den gesamten Bereich des Religiösen ausgedehnt.28
Der österreichische Ethnologe, Kultur- und Sozialanthropologe Karl R. Wernhart hat die grundlegenden Strukturen des „Religiösen an sich“ (Religious Beliefs per se),Wernhart, S. 11, 32. die in sämtlichen Religionen und Kulturen – unabhängig von ihrem steten Wandel – übereinstimmen, wie folgt klassifiziert:Wernhart, S. 10–24, 32, 37–38, 41–42, 49.
Antworten auf die metaphysischen „Kardinalfragen des Lebens“:
(Kursiv = Wernhart zitiert die „Erklärung über das Verhältnis der Kirche zu den nichtchristlichen Religionen“ des 2. Vatikanischen Konzils von 1962–1965)
Viele Wissenschaftler (etwa A. Giddens, L. A. Kirkpatrick, A. Newberg und E. d’Aquili) heben in Bezug auf die Orientierung den Aspekt der Sicherheit für den Einzelnen oder seine Nächsten besonders hervor. Nach ihrer Auffassung befriedigen Religionen das Bedürfnis nach Beistand und Stabilität bei existentiellen Ängsten; sie bieten Trost, Schutz und Sinnerklärung angesichts von Leiden, Krankheit, Tod, Armut, Elend und Ungerechtigkeit.30 Nach der Bindungstheorie von Kirkpatrick sei Gott eine Ersatz-Bezugsperson, wenn menschliche Bezugspersonen (Eltern, Lehrer u. ä.) fehlen oder unzureichend sind. Diese Annahme konnte von R. K. Ullmann empirisch untermauert werden.31
Boyer und Atran kritisieren die Funktionen Sicherheit und Orientierung. Sie halten dem entgegen, dass Religionen häufig mehr Fragen aufwerfen, als sie beantworten, dass der Erlösungsgedanke häufig nicht vorkommt, dass trotz der offiziellen Religionen häufig der Glaube an böse Geister und Hexen vorkomme und dass selbst viele Konfessionen nicht nur Ängste reduzieren, sondern auch neue schaffen. Die beiden Wissenschaftler reduzieren die Universalien im Gegensatz zu Wernhart auf zwei menschliche Bedürfnisse: Kooperation und Information.32
Jeder Gläubige hat Erwartungen, Hoffnungen und Sehnsüchte, die vor dem Hintergrund des Glaubens und der religiösen Orientierung ihren Ausdruck in verschiedenen Praktiken finden:
Seit den Anfängen der Religionswissenschaften wurden viele Versuche unternommen, die postulierten historischen Verwandtschaften zwischen den verschiedenen Glaubenssystemen zu rekonstruieren und daraus eine Typologie und Systematik zu erstellen. Während dies bei den Weltreligionen aufgrund der Schriftzeugnisse recht einfach ist, ist es für die ethnischen Religionen – beziehungsweise für die Gesamtheit aller Religionen – nach heutigen Maßstäben noch nicht überzeugend gelungen.33
Nachdem ältere Theorien – wie die eines prähistorischen Bärenkultes oder einer einheitlichen „Urreligion“ (siehe etwa: Animistische Urreligion, Core Schamanismus nach Harner oder Urmonotheismus nach Wilhelm Schmidt) – heute als widerlegt gelten,34 andererseits aber die lange bezweifelten Datierungen jungpaläolithischer Höhlenmalereien und Musikinstrumente wesentlich erweitert und bestätigt wurden, hat sich ein wissenschaftlicher Konsens über den Beginn menschlicher Religionsgeschichte herausgebildet. Demnach werden Bestattungen und (später) Grabbeigaben als frühe archäologische Zeichen religiösen Ausdrucks anerkannt, die sich ab etwa 120.000 Jahren v. Chr. im Mittelpaläolithikum sowohl bei Homo sapiens als auch beim Neandertaler nachweisen lassen. Der Homo sapiens entwickelt im späten Mittelpaläolithikum (mittlerer Abschnitt der Altsteinzeit) und beginnendem Mesolithikum (Mittelsteinzeit) komplexere Ausdrucksformen in frühen Kleinkunstwerken, Höhlenmalereien, später mit aufwändigen Grabstätten und zum Beginn des Neolithikums (Jungsteinzeit) im Nahen Osten herausgehobene Bauwerke, wie das als Tempelanlage interpretierte Göbekli Tepe.
Ab ca. 40.000 v. Chr. – mit dem Auftreten künstlerischer Skulpturen, Malereien und Musikinstrumente – werden die Hinweise deutlicher. Welche religiösen Inhalte und Konzepte diesen Artefakten zuzuschreiben sind, ist allerdings unklar bzw. spekulativ.35
Viele der heute noch praktizierten Religionen haben ihre Wurzeln in vorgeschichtlicher Zeit. Andere frühe Religionen existieren heute nicht mehr und sind in ihren Inhalten oft schwer fassbar, da fehlende oder lückenhafte Überlieferung das Verständnis erschwert und religiöse Konzepte sich in den von der Archäologie gefundenen materiellen Artefakten nur mittelbar abbilden. Das führt zu sehr unterschiedlichen Interpretationen der archäologischen Funde.
Auch dort, wo sehr umfangreiche schriftliche Quellen vorliegen (etwa bei den antiken Religionen der Griechen und Römer) sind die Kenntnisse über Kultpraxis und individuelle Religionsübung dennoch sehr lückenhaft. Häufig hat man Kenntnisse hauptsächlich von der Mythologie, so weiß man einiges über die Mythologie der Kelten und der Germanen, über die Kultpraxis jedoch kaum etwas.
Zu den historischen Religionen zählen (räumlich und zeitlich geordnet):
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Die Geschichte verschiedener Religionen wird in den Geschichtsabschnitten ihrer jeweiligen Artikel bzw. in gesonderten geschichtlichen Artikeln dargestellt:
Im Gegensatz zu den mittelalterlichen christlichen Gesellschaften, in denen fast die gesamte Lebenswirklichkeit unter der Autorität der Religion stand, verlor die institutionalisierte Religion in der Neuzeit zunehmend an Machtfülle. Anstelle der Theologie errangen die Natur- und Geisteswissenschaften Autorität, beispielsweise in Fragen zu Evolution oder Ethik/Recht, Bereichen, die zuvor der Religion unterstanden. Die Tendenzen hin zu einer Trennung von Kirche und Staat werden als Säkularisierung bezeichnet. Erklärungsversuche für dieses Phänomen beziehen sich oft auf die Ideen des Humanismus und der Aufklärung, Einflüsse der Industrialisierung, die allmähliche bzw. durch eine Revolution hervorgerufene Überwindung des feudalen Ständestaates und den damit verbundenen ökonomischen, sozialen, kulturellen und rechtlichen Wandel.36 Der Wandel umfasst alle gesellschaftlichen Felder, so auch das der verfassten Religion, welche sich ebenfalls ausdifferenzierte, einerseits Gewaltpotenzial und Unduldsamkeit zeigte, andererseits pluralistischer auftrat und vielfach mehr Toleranz aufbrachte.
In Europa verlor das Christentum seit dem späten 19. Jahrhundert hinsichtlich seiner Reputation, seines gesellschaftlichen und politischen Einflusses und seiner Verbreitung beschleunigt an Bedeutung. Einige traditionell christliche westliche Länder verzeichneten sinkenden Klerikernachwuchs, Verkleinerung der Klöster und ein Anwachsen von Kirchenaustritten oder andere Formen von Distanzierung.37
Besonders in Frankreich, wo durch die Revolution 1789, den Code civil 1804 und Anfang des 20. Jahrhunderts durch das Gesetz zur Trennung von Kirche und Staat ein strikter Laizismus umgesetzt worden ist, ging der gesellschaftliche Einfluss der katholischen Kirche zurück.38
Die abnehmende materielle und geistige Macht der großen christlichen Kirchen, die Friedrich Nietzsche Ende des 19. Jahrhunderts mit den Worten „Gott ist tot“ kommentierte, wurde und wird von einigen religiösen Denkern bemängelt. Sie argumentieren, durch das Schwinden des Einflusses der Religion würden ethische Standards reduziert und der Mensch zum Maß aller Dinge gemacht. Unter der Devise „Ohne Gott ist alles erlaubt“, könnten destruktive Handlungen und nihilistisches Denken gefördert werden. Für solche Folgen gibt es allerdings keine eindeutigen Hinweise.
In der Sowjetunion, insbesondere während der Terrorherrschaft Stalins, im nationalsozialistischen Deutschland und weniger ausgeprägt in den Ostblockstaaten nach 1945 konnte eine öffentliche religiöse Betätigung zu gesellschaftlichen Benachteiligungen führen, bis hin zu Todesurteilen und Verschleppung. Daher war der Anteil der sichtlich praktizierenden Mitglieder von Religionsgemeinschaften vergleichsweise gering. Nach dem Zusammenbruch der Sowjetunion ist eine ambivalente Entwicklung festzustellen. Während in den neuen Bundesländern die organisierte Religion weiterhin nur eine marginale Rolle spielt, ist sie beispielsweise in Polen tief verwurzelt.
Zahlreiche Studien belegen rückläufige Besucherzahlen in Kirchen, Synagogen und anderen religiösen Einrichtungen, z. B. in Großbritannien, Deutschland und Frankreich, obwohl die Kirchen hier Umfragen zufolge weiterhin zu den anerkannten öffentlichen Einrichtungen zählen. In den meisten europäischen Staaten waren 2005 jedoch noch mehr als 50 % der Einwohner Mitglieder einer christlichen Kirche. In Polen, Irland, Spanien und Italien gilt die katholische Kirche, der jeweils mehr als 80 % der Bewohner angehören, als politisch einflussreich.39 In vielen europäischen Ländern ist es nach wie vor üblich, zumindest formell, einer Religionsgemeinschaft anzugehören. Seit einigen Jahrzehnten, verstärkt seit dem Ende des letzten Jahrtausends, wenden sich vor allem junge Menschen weltweit häufiger wieder institutionalisierten oder anderen religiösen Ausdrucksformen zu.
Im Gegenzug zur Säkularisierung in Europa gewinnen insbesondere Islam und Christentum, aber auch der Buddhismus, in der übrigen Welt an Bedeutung. In den USA und Lateinamerika etwa stellt die Religion nach wie vor einen wichtigen Faktor dar. Im 20. Jahrhundert ist in Afrika der Einfluss des Christentums und des Islam erheblich gewachsen. In der arabischen Welt ist der Islam zunehmend das prägende Element der Gesellschaft. Auch in Teilen Asiens hat der Islam an Einfluss gewonnen, so in Indonesien, Pakistan, Indien und Bangladesch. In der Volksrepublik China erleben religiöse Gemeinschaften seit der Lockerung entsprechender Verbote wieder einen moderaten Aufschwung. Von den christlichen Kirchen und Religionsgemeinschaften erzielen die sich zum Protestantismus zählenden evangelikalen Missionare weltweit die meisten „Bekehrungserfolge“.40
Neuere Forschungen verweisen darauf, dass in zeitgenössischen Gesellschaften statistisch nachweisbar ein Zusammenhang zwischen Demografie und Religion besteht. Die Kinderzahl in religiösen Gemeinschaften ist zum Teil erheblich höher als die in den eher säkular geprägten Gesellschaften. Beispiele hierfür sind die Geburtenraten der türkischstämmigen Familien in Deutschland, die zumeist dem sunnitischen Islam angehören,41 evangelikaler christlicher Gruppen in den USA und zunehmend auch in Europa und Angehöriger des orthodoxen Judentums in Israel. Dieses Phänomen wird gegenwärtig auf dem Hintergrund der Probleme einer wachsenden Weltbevölkerung nicht nur positiv, sondern auch negativ bewertet.
In den meisten Mitgliedsstaaten der Vereinten Nationen wurde das Recht auf Religionsfreiheit inzwischen gesetzlich verankert, aber nicht unbedingt im Alltagsleben verwirklicht. Allerdings gibt es noch zahlreiche Länder, in denen keinerlei Recht auf freie Wahl der Religion besteht, so z. B. Saudi-Arabien und Nordkorea, oder in denen der Handlungsspielraum religiöser Individuen und Gruppen eingeschränkt ist. Demgegenüber gewähren die USA praktisch jeder Gemeinschaft, die sich selbst als religiös bezeichnet, den Status einer religious community mit entsprechenden Rechten.
Seit der zunehmenden Anerkennung indigener Völker kommt es zum Teil zu einer Revitalisierung ethnischer Religionen (etwa bei den Tuwinern in China und Russland, bei vielen Indianern Nordamerikas42 oder bei den Samen Skandinaviens43). Aufgrund des vielfach bereits verlorenen Wissens, der langjährigen Einflüsse anderer Religionen oder auch der Bezugnahme auf (zum Teil falsche) Interpretationen westlicher Autoren aus Wissenschaft und Esoterik kann man diese Religionsformen in den meisten Fällen jedoch nicht mit den traditionellen Vorläufern gleichsetzen.
Die Quellenlage für präzise Aussagen über die Religionszugehörigkeit weltweit ist äußerst fraglich. Nicht nur die Forschungsmethoden unterscheiden sich erheblich, vor allem ist die Ausgangssituation in den Staaten sehr unterschiedlich. Lediglich über Staaten, in denen Religionsfreiheit besteht, können relativ exakte Aussagen gemacht werden. Aber auch dort gibt es eine hohe Varianz, schon hinsichtlich der Datenerhebung. Unterschiedliche Ergebnisse sind beispielsweise zu erwarten, je nachdem ob die Aussagen auf behördlich erfasster Zugehörigkeit zu einer Religionsgemeinschaft oder auf Befragungen beruhen. Regimes, die keine Religionsfreiheit gewährleisten oder Staaten, die sich offiziell als atheistisch betrachten, machen ein realistisches Bild fast unmöglich. Hinzu kommt, dass auch die Weltreligionen sehr heterogen sind: so unterscheidet sich beispielsweise das Christentum in afrikanischen Ländern von dem in skandinavischen in vielen Merkmalen. Zum Judentum werden zumeist auch nichtreligiöse Juden gerechnet, zum Christentum in Deutschland alle Kirchensteuerzahler, auch wenn sie nicht gläubig sind, zum Islam alle Bürger Saudi-Arabiens. Unschärfen entstehen u. a. auch, weil Kinder und Jugendliche der Religion ihrer Eltern zugerechnet werden, jedoch sich selbst nicht unbedingt dieser Religion angehörig fühlen.44 Für einzelne Staaten mit ausgewiesenen statistischen Systemen lassen sich genauere Angaben machen, die aber nicht ohne Weiteres miteinander vergleichbar sind.
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Zur Verteilung in Deutschland, Österreich und der Schweiz siehe auch Religionen in Deutschland, Anerkannte Religionen in Österreich und Religionen in der Schweiz
Laut einer repräsentativen Umfrage des Eurobarometers glaubten im Jahr 2005 52 % der Menschen in der damaligen Europäischen Union an Gott, weitere 27 % glaubten etwas vager an eine spirituelle Kraft bzw. höhere Macht. 18 % Prozent der Befragten glaubten weder an einen Gott noch an eine andere spirituelle Kraft, 3 % der Unionsbürger waren unentschlossen.4950
Nach der 15. Shell-Jugendstudie aus dem Jahr 2006 glauben 30 % der befragten deutschen Jugendlichen im Alter zwischen 12 und 24 Jahren an einen persönlichen Gott, weitere 19 % an eine höhere Macht, während 23 % eher agnostische Angaben machten und 28 % weder an einen Gott noch eine höhere Macht glauben.51
Bereits beim Versuch, einen wissenschaftlichen Zugang zum Begriff „Religion“ zu finden, sehen sich die Wissenschaften vor große Schwierigkeiten gestellt: Wie kann man eine alle Religionen umfassende, über-historische Definition von Religion finden, mit der sich wissenschaftlich arbeiten lässt?52 Oft sind die Definitionen entweder zu eng, so dass wichtige religiöse Strömungen nicht mit erfasst werden; oder aber der Begriff „Religion“ verliert seine Präzision und wird zu beliebig, als dass sich vergleichbare Untersuchungen noch erlauben würden. Sich wissenschaftlich mit einem Untersuchungsobjekt zu befassen, dessen Definition keine klare Abgrenzung erlaubt, erweist sich als schwierig.
Dennoch ist Religion aber „eine soziale Realität, ein spezifischer Kommunikationsprozess, der Wirklichkeiten schafft und durch soziale Handlungen selbst reale Gestalt gewinnt“ und daher notwendigerweise Gegenstand wissenschaftlicher Neugierde.53 Die im Folgenden dargestellten Konzepte sollten immer vor dem Hintergrund der Schwierigkeiten in der Begriffsfindung wahrgenommen werden, die im Kontrast zur wissenschaftlichen Notwendigkeit stehen, sich mit dem realen Phänomen „Religion“ zu beschäftigen.
Der Vordenker der Aufklärung Jean-Jacques Rousseau kritisierte in seinem 1762 in Paris erschienenen einflussreichen Werk „Vom Gesellschaftsvertrag oder Prinzipien des Staatsrechtes“ die Religion grundlegend als Quelle von Krieg und Machtmissbrauch, konstatierte aber religiöse Gefühle der Menschen. Er entwickelte das Modell einer Zivilreligion, die den politischen Erfordernissen einer „freien“ aufgeklärten Gesellschaft gerecht werde. Dazu gehörte die Anerkennung der Existenz Gottes, eines Lebens nach dem Tod, die Vergeltung von Gerechtigkeit und Ungerechtigkeit, die Unantastbarkeit (Heiligkeit) des Gesellschaftsvertrages und der Gesetze und schließlich die Toleranz. Diese neue, für alle Bürger gleichermaßen gültige Zivilreligion sollte zur Stabilität der Gemeinschaft beitragen.
Sein ebenfalls aufgeklärter Gegenspieler Voltaire, welcher die Dogmen und die Machtfülle der katholischen Kirche noch schärfer ablehnte, setzte sich für einen vernunftgeleiteten, toleranten Deismus unabhängig von den bis dahin existierenden Religionen ein und betonte die moralische Nützlichkeit des Glaubens an Gott. Er war von der Gesetzmäßigkeit des Kosmos und der Existenz einer höchsten Intelligenz überzeugt, ging von der Unsterblichkeit der Seele und einem freien menschlichen Willen aus, Positionen, die er jedoch auch in jeder Hinsicht bezweifelte. Den Glauben an heilige Schriften oder an Jesus Christus als Sohn Gottes teilte er nicht.
Immanuel Kant formulierte 1793 in seiner religionsphilosophischen Schrift „Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft“ seine Auffassung über eine Vernunftreligion. Er entwickelte eine philosophische Religionslehre, die das Prinzip des Bösen postuliert. Das Böse sei dem menschlichen Wesen innewohnend. Er geht von der Existenz Gottes und von der Unsterblichkeit der Seele aus. Gott lasse sich allerdings nicht beweisen. Laut Kant verfügt lediglich das Christentum im Gegensatz zu anderen, seiner Auffassung nach „veralteten“ und „ritualisierten“ Religionen wie Judentum und Islam, über eine Lehre und Moral, die die Philosophie anerkennen kann. Konsequentes moralisches Handeln ist demnach nicht möglich ohne den Glauben an die Freiheit, die Unsterblichkeit der Seele und Gott. Daher ist die Moral das Ursprüngliche. Die Religion indes erklärt die moralischen Pflichten als göttliche Gebote. Also folge die Religion dem bereits vorhandenen Moralgesetz. Um die eigentlichen menschlichen Pflichten zu finden, müsse man das Richtige aus den verschiedenen Religionslehren herausfiltern. Rituelle Praktiken der Religionen lehnte Kant als „Pfaffentum“ ab. Erkenntnistheoretisch nahm er eine agnostische Haltung ein.
Der Religionskritiker Ludwig Feuerbach erklärte 1841 Religion als „das erste und zwar indirekte Selbstbewusstsein des Menschen. […] der Mensch vergegenständlicht in der Religion sein eignes geheimes Wesen.“54 Demnach betrachtet der religiöse Mensch alles, was er für wahr, richtig und gut hält, als selbstständige Erscheinungen außerhalb seiner selbst. Diese selbstständigen Erscheinungen kann sich der Mensch als Person in Einzahl oder Mehrzahl mit begrenztem oder unbegrenztem Wirkungsbereich vorstellen und demzufolge seine Begriffe vom Wahren, Richtigen und Guten als Bereichsgötter oder einzigen Gott benennen oder ohne Personifikation als Kräfte, Mächte, Wirkungen, gesetzmäßige Abläufe oder ähnlich bestimmen. Wie er das tut, richtet sich nach regionaler Entwicklung und Überlieferung. Folgerichtig betrachtet Feuerbach Religion nicht mehr als weltdeutendes, menschenverpflichtendes System, sondern als völkerkundliches Forschungsgebiet.
Karl Marx bezeichnete 1844 im Anschluss an Feuerbach in seiner Einleitung zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie Religion als „das Opium des Volkes“, ein Ausspruch, der zum geflügelten Wort geworden ist. Ein für Marx zentraler Gedanke ist, dass die Geschöpfe ihre Schöpfer beherrschen: „Wie der Mensch in der Religion vom Machwerk seines eigenen Kopfes, so wird er in der kapitalistischen Produktion vom Machwerk seiner eigenen Hand beherrscht.“55
Aus Feuerbachs Forderung an den Menschen, die „Illusion über seinen Zustand aufzugeben“ zieht Marx die Konsequenz, „einen Zustand aufzugeben, der der Illusionen bedarf“.56 Nach Marx wird Religion als ein verkehrtes Weltbewusstsein von Staat und Gesellschaft produziert, weil in bisherigen Gesellschaftsordnungen der Mensch von sich selbst entfremdet war. „Die Aufhebung der Religion als des illusorischen Glücks des Volkes“ ist für ihn daher „die Forderung seines wirklichen Glücks“.57
Von Friedrich Nietzsche stammt der als Gedanke der Moderne immer wieder zitierte Ausspruch „Gott ist tot!“ Er fährt fort, und dies ist weniger bekannt: „Gott bleibt tot! Und wir haben ihn getötet! Wie trösten wir uns, die Mörder aller Mörder?“58 Der Philosoph zählte die wachsende Bedeutung der Naturwissenschaften und der Geschichtswissenschaft zusammen mit der radikalen Religionskritik zu den Ursachen für den Verfall der (christlichen) Moral.
In der Tradition Feuerbachs und Nietzsches stehend, stellte der Begründer der Psychoanalyse Sigmund Freud Religion als Zwangsneurose und infantiles Abwehrverhalten dar. Der Urmensch habe die Naturkräfte personalisiert und zu schützenden Mächten erhoben, damit sie ihn in seiner Hilflosigkeit stützen. Das zugrunde liegende Verhaltensmuster knüpft demnach an die frühkindliche Erfahrung des schützenden, aber auch strafenden Vaters an. Daraus resultiere ein zwiespältiges Verhältnis zum Vater, das im Erwachsenenalter zum „Glauben“ führe. Der Mensch fürchte die Gottheiten und suche gleichzeitig ihren Schutz. Auf die Evolutionstheorie Charles Darwins Bezug nehmend, sah Freud die „Urhorde“ mit einem despotischen „Stammesvater“ als Anführer, der über alle Frauen des Stammes verfügen konnte. Seine Söhne verehrten ihn, fürchteten ihn aber auch. Aus Eifersucht brachten sie gemeinsam den Urvater um. Daraus sei der „Ödipuskomplex“ hervorgegangen. Das Schuldbewusstsein der gesamten Menschheit (Vorstellung von der „Erbsünde“) sei somit der kulturbewahrende Anfang sozialer Organisation, der Religion sowie – damit zusammenhängend – sexueller Einschränkung.59
Die argentinische Religionspsychologin Ana-Maria Rizzuto geht – anders als Freud – davon aus, dass die Gottesvorstellung einen notwendigen Teil der Ichbildung darstellt. Demnach entwickeln Kinder aus der breiten Fülle von Fantasien zu Helden und magischen Wesen ihr jeweiliges Gottesbild – im Rahmen des Bezugsystems ihrer Eltern und der Umwelt.
Erich Fromm prägte eine weite, sozialpsychologische Definition. Als Religion betrachtete er jedes von einer Gruppe geteilte System des Denkens und Handelns, das dem Einzelnen einen Rahmen der Orientierung und ein Objekt der Hingabe bietet.60
Der zeitgenössische postmoderne deutsche Philosoph Peter Sloterdijk schreibt der Religion die Wirkung eines psychosemantischen Immunsystems zu. Im Zuge der kulturellen Entwicklung sei der Mensch offener, aber auch verletzbarer geworden. Religion befähige den Menschen, „Verletzungen, Invasionen und Kränkungen“ selbst zu heilen. Sloterdijk bezeichnet nicht Gott, sondern „das Wissen um Heilung als Realität, von der biologischen bis zu einer spirituellen Stufe“ als die Perle in der Muschel der Theologie.61
Jürgen Habermas, der prominenteste Vertreter der Kritischen Theorie in der Gegenwart, betont seit Ende der 1990er Jahre den positiven Einfluss der (christlichen) Religion auf demokratische Wertsysteme, während Theodor W. Adorno in Marxscher Tradition die Religion als „gesellschaftliche Projektion“ begreift und die Durkheimsche Religionssoziologie pointiert in der Aussage zusammenfasst, dass „in der Religion die Gesellschaft sich selbst anbete“.62
Die vorrangige Fragestellung der Religionsgeschichte lautet: „Unterliegt die Religionsentwicklung einer direkten soziokulturellen Evolution oder ist sie nur ein Nebenprodukt anderer kognitiver Entwicklungen?“ Ein evolutionärer Prozess setzt immer selektive Faktoren voraus, so dass die Frage nur beantwortet werden kann, wenn zweifelsfreie Faktoren ermittelt werden können, die gläubigen Menschen irgendwelche Überlebensvorteile verschaffen.63
In der Frühzeit der wissenschaftlichen Behandlung von Religion waren evolutionistische Entwürfe vorherrschend, in denen die einzelnen Ereignisse als bloße Etappen vergleichsweise einfacher, globaler, quasi naturgesetzlicher Entwicklungen gesehen wurden, etwa bei James Frazer als eine Entwicklung von der Magie über die Religion zur Wissenschaft. Diese teleologischen Positionen krankten oft an unzureichenden empirischen Grundlagen, enthielten meist explizite oder implizite Wertungen und waren vielfach auf den Einzelfall konkreter religionsgeschichtlicher Ereignisse nicht anwendbar. In der modernen Religionswissenschaft spielen sie nur noch als MateriallieferantenSo legte Frazer seiner These eine Fülle historischer Daten zugrunde und als Teil der Fachgeschichte eine Rolle.64
In einer geschichtsphilosophischen Betrachtung machte Karl Jaspers eine von ihm sogenannte Achsenzeit zwischen 800 und 200 v. Chr. aus, in der wesentliche geistesgeschichtliche Innovationen die Philosophie- und Religionsgeschichte Chinas, Indiens, des Iran und in Griechenland prägten. Jaspers deutete diese als eine umfassende Epoche der „Vergeistigung“ des Menschen, die sich in Philosophie und Religion, sekundär auch in Recht und Technologie ausgewirkt habe. Mit dieser pluralistischen Interpretation wandte Jaspers sich vor allem gegen eine christlich motivierte Konzeption einer Universalgeschichte.65 Im Gegensatz zu den Offenbarungsreligionen, die er ablehnte, konzipierte er in seinem religionsphilosophischen Werk Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung66 eine philosophische Annäherung an eine Transzendenz angesichts menschlicher Allmachtsvorstellungen.
Die religiös-spirituellen Vorstellungen schriftloser Kulturen, häufig als „Naturreligionen“, wissenschaftlich korrekter als ethnische Religionen oder (veraltet) als Animismus bezeichnet, wurden aufgrund ihrer angeblichen „Primitivität“ lange für die ältesten Formen von Religion gehalten. Doch auch sie unterliegen einem historischen Wandel und werden daher heute von einigen Autoren nicht mehr im Sinne unveränderter Traditionen verstanden.67 Aufgrund der nicht vorhandenen Dogmen und ihrer großen Anpassungsfähigkeit an veränderte Bedingungen sind sie ganz im Gegenteil sämtlich jünger als die bekannten Hochreligionen.68 Dennoch halten etliche Prähistoriker (etwa Marcel Otte) an der Vorstellung fest, die Religionen der Vorzeit ließen sich aus Vergleichen mit heutigen „primitiven Religionen“ rekonstruieren. Dabei wird außer Acht gelassen, dass auch diese Glaubenssysteme irgendwann einmal einen Anfang gehabt haben müssen, der erheblich einfacher gedacht werden muss als die komplexen Weltbilder heutiger Indigener.69
Allgemein wird heute eine direkte Evolution der Religionen in engem Zusammenhang mit dem Wandel der Sozialstrukturen postuliert,70 weil sie offenbar gewisse Aspekte des Zusammenlebens positiv beeinflusst. Allerdings ist man sich über die konkreten Selektionsvorteile nach wie vor uneinig. Weder die Förderung altruistischen Verhaltens noch ein konkreter Einfluss auf die Reproduktionsrate7172 ist zweifelsfrei belegt. Überdies kritisiert die Religionswissenschaftlerin Ina Wunn, dass viele Modelle nach wie vor eine Höherentwicklung voraussetzen, womit sie ethnische oder polytheistische Religionen degradieren. Damit würden Repressalien bestimmter Staaten gegen ihre religiösen Minderheiten im Sinne des Fortschritts gerechtfertigt.73
In neuerer Zeit tritt die Religionsgeschichte als Universalgeschichte gegenüber dem Studium der Geschichte einzelner Religionen oder Kulturräume zurück. Jedoch finden religionsgeschichtliche Theoriekonzepte wie Säkularisierung und Pluralisierung wieder verstärkt Beachtung.
Religionssoziologische Gedankengänge finden sich bereits in der griechischen Antike, zumal bei Xenophanes (Wenn die Pferde Götter hätten, sähen sie wie Pferde aus.).
Nach Ferdinand Tönnies (1887), einem der Mitbegründer der Soziologie, ist die Religion in der „Gemeinschaft“ das Äquivalent zur „öffentlichen Meinung“ in der „Gesellschaft“. Diese Abgrenzung versteht Tönnies als normaltypisch. Religion und öffentliche Meinung sind die jeweilige mentale Ausbildung von Gemeinschaft bzw. Gesellschaft (neben der politischen und der wirtschaftlichen). Da sich die Menschen in der Gemeinschaft als „Mittel zum Zweck übergeordneter Kollektive“ verstehen, sind sie zu großen Opfern zugunsten einer angenommenen höheren Instanz fähig – anders als „gesellschaftlich“ verbundene Menschen, die alle Kollektive als Mittel für ihre je individuellen Zwecke ansehen, und die jeweilige Gesellschaft utilitaristisch unterstützen oder bekämpfen. Religion und öffentliche Meinung haben, so Tönnies, starke Gemeinsamkeiten, etwa heftige Unduldsamkeit gegen Abweichler.74
Laut Émile Durkheim (1912), einem anderen Mitbegründer der Soziologie, trägt Religion zur Festigung sozialer Strukturen, aber auch zur Stabilisierung des Einzelnen bei. Sein Religionsbegriff ist somit ein funktionalistischer. Gemäß Durkheim ist die Religion ein solidarisches System, das sich auf Überzeugungen und Praktiken bezieht, die als heilig erachtete Dinge umfassen und in einer moralischen Gemeinschaft, wie beispielsweise der Kirche, alle Mitglieder miteinander verbindet. Daraus ergeben sich drei Aspekte von Religion, die Glaubensüberzeugungen (Mythen), die Praktiken (Riten) und die Gemeinschaft, auf die diese Überzeugungen und Praktiken bezogen sind. Durkheim bezeichnet unter anderen Faktoren den Glauben als ein Element der Macht, die die Gesellschaft über ihre Mitglieder ausübt. Zu den bemerkenswerten Aspekten seines Religionsbegriffs gehört die Unterscheidung zwischen dem Sakralen und dem Profanen, die es erlaubt, Religion ohne den Bezug auf Gott, Götter oder übernatürliche Wesenheiten (Gottheiten) zu definieren. Sie wird auch außerhalb der Soziologie verwendet75 und liegt ebenfalls dem Begriff „säkulare Religion“ (bei Max Weber: „Diesseitigkeitsreligion“) zugrunde, mit dem Weltanschauungen bezeichnet werden, die diesseitige Phänomene wie z. B. den Staat, eine Partei oder einen politischen Führer zum Gegenstand einer religionsähnlichen Verehrung machen.76
Max Weber, der sich am Anfang des 20. Jahrhunderts ausführlich mit dem Phänomen „Religion“ aus soziologischer Sicht befasste, unterscheidet zwischen Religion und Magie. Unter „Religion“ versteht er ein dauerhaftes, ethisch fundiertes System mit hauptamtlichen Funktionären, die eine geregelte Lehre vertreten, einer organisierten Gemeinschaft vorstehen und gesellschaftlichen Einfluss anstreben. „Magie“ dagegen ist nach Weber lediglich kurzfristig wirksam, gebunden an einzelne Magier oder Zauberer, die als charismatische Persönlichkeiten vermeintlich Naturgewalten bezwingen und eigene moralische Vorstellungen entwickeln. Diese Abgrenzung versteht Weber als idealtypisch. Reinformen sind selten, Überschneidungen und Übergänge werden konstatiert.77 Weber erarbeitete umfangreiche theoretische Abhandlungen über die verschiedenen Religionen, insbesondere über die protestantische Ethik und führte empirische Studien zu der unterschiedlichen wirtschaftlichen Entwicklung in protestantischen und katholischen Ländern durch.78
In der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts unterscheidet Niklas Luhmann in seiner Systemtheorie zwischen „System“ und „Umwelt“. Die Umwelt bietet demnach Möglichkeiten, die vom System durch Ausgrenzung und Auswahl genutzt werden können. Durch diesen Selektionsprozess wird die Umwelt in ihrer Komplexität eingeschränkt. Da jedoch sowohl das System als auch die Umwelt nach wie vor von hoher Komplexität geprägt sind, sind Vereinfachungen notwendig, die der Orientierung dienen. Als ein soziales Funktionssystem moderner Gesellschaften unter anderen kommt der Religion solch eine orientierende Funktion zu. Sie begrenzt ein Übermaß an Möglichkeiten und verhindert die beliebige Veränderung der Auswahl.79
Die Theorie der rationalen Entscheidung der Religionen entstand in den 1980er Jahren. Als Hauptvertreter gelten Rodney Stark, Laurence R. Iannaccone und Roger Finke. Diese Theorie besagt, dass Akteure ihre Handlungen nutzenorientiert wählen.80 Annahmen dieser Theorie sind: Der Akteur handelt rational durch Abwägen von Kosten und Nutzen; es gibt stabile Präferenzen, die sich weder von Akteur zu Akteur noch zeitlich stark unterscheiden; soziale Ereignisse sind Ergebnisse von sozialen Interaktionen zwischen den Akteuren.81 Nicht nur der Akteur in Form des Gläubigen handelt nach dieser Theorie nutzenmaximierend, sondern auch religiöse Organisationen. Sie spezialisieren ihr Angebot von religiösen Gütern, so dass sie möglichst viele Gläubige anziehen. Diese Theorie wird von verschiedenen anderen Religionssoziologen kritisiert, da beispielsweise zentrale Begriffe der Theorie nicht genau definiert seien („Kosten“, „Nutzen“), und es ist strittig, ob kostentheoretisch ausgefeilte Begriffe aus der Betriebswirtschaftslehre auf religiöses Handeln übertragen werden können.81
Die Religionswissenschaft, die eine Vielzahl von Disziplinen wie Religionssoziologie, Religionsphilosophie, Religionsphilologie, Religionsgeschichte u. a. umfasst, untersucht auf empirischer und theoretischer Grundlage Religionen als gesellschaftliche Phänomene. Religionswissenschaftliche Theorien müssen unabhängig von Glaubensannahmen nachvollziehbar und falsifizierbar sein. Seit etwa 100 Jahren als eigenständige Disziplin etabliert, geht sie auf Vorläufer sowohl innerhalb Europas wie auch darüber hinaus (religionsvergleichende Studien in China und der islamischen Welt) zurück. In Abgrenzung zur Theologie gehört zur Religionswissenschaft einerseits die Möglichkeit des Dialoges, aber auch die Option der Religionskritik.
Nach Clifford Geertz (1973) ist Religion ein kulturell-geschaffenes Symbolsystem, das versucht, dauerhafte Stimmungen und Motivationen im Menschen zu schaffen, indem es eine allgemeine Seinsordnung formuliert. Diese geschaffenen Vorstellungen werden mit einer überzeugenden Wirkung („Aura von Faktizität“) umgeben, dass diese Stimmungen und Motivationen real erscheinen. Solche „heiligen“ Symbolsysteme haben die Funktion, das Ethos – das heißt das moralische Selbstbewusstsein einer Kultur – mit dem Bild, das diese Kultur von der Realität hat, mit ihren Ordnungsvorstellungen zu verbinden. Die Vorstellung von der Welt wird zum Abbild der tatsächlichen Gegebenheiten einer Lebensform. Die religiösen Symbolsysteme bewirken eine Übereinstimmung zwischen einem bestimmten Lebensstil und einer bestimmten Metaphysik, die einander stützen. Religion stimmt demnach menschliche Handlungen auf eine vorgestellte kosmische Ordnung ab. Die ethischen und ästhetischen Präferenzen der Kultur werden dadurch objektiviert und erscheinen als Notwendigkeit, die von einer bestimmten Struktur der Welt erzeugt wird. Die Glaubensvorstellungen der Religionen bleiben demgemäß nicht auf ihre metaphysischen Zusammenhänge beschränkt, sondern erzeugen Systeme allgemeiner Ideen, mit denen intellektuelle, emotionale oder moralische Erfahrungen sinnvoll ausgedrückt werden können. Da somit eine Übertragbarkeit von Symbolsystem und Kulturprozess vorliegt, bieten Religionen nicht nur Welterklärungsmodelle, sondern gestalten auch soziale und psychologische Prozesse. Durch die unterschiedlichen Religionen wird eine Vielfalt unterschiedlicher Stimmungen und Motivationen erzeugt, so dass es nicht möglich ist, die Bedeutsamkeit von Religion in ethischer oder funktionaler Hinsicht festzulegen.82
Nach Rüdiger Vaas bieten Religionen die „ultimative Bezogenheit“: das Gefühl der Verbundenheit, Abhängigkeit, Verpflichtung sowie den Glauben an Sinngebung und Bestimmung.29
Jacques Waardenburg bezeichnet die Definition von Religion als ‚Glauben‘ als ein Produkt westlicher Tradition. Dieser Begriff treffe daher nicht auf die Vorstellungen anderer Kulturen zu und sei für die Beschreibung von Religionen eher ungeeignet. Religionen können nach seiner Auffassung als Bedeutungsgefüge mit darunterliegenden Grundintentionen für Menschen angesehen werden.84
Ein in der Religionswissenschaft gängiger Umgang mit dem Religionsbegriff ist, Religion als „Offenes Konzept“ zu betrachten, also auf eine Definition des Religionsbegriffes gänzlich zu verzichten. Diese Auffassung wurde besonders von dem Bremer Religionswissenschaftler Hans G. Kippenberg vertreten.85
Ein kulturwissenschaftlicher Ansatz stammt von Michael Bergunder.86 Bergunder betrachtet den historischen Begriffswandel und stellt fest, dass Religion lange Zeit eurozentrisch belegt war. Das „konsensfähige Alltagsverständnis“, auf das sich die Religionswissenschaft bezieht, müsse hingegen heute auf einem globalen Religionsbegriff beruhen.
Andere Religionswissenschaftler entwickelten das Modell der verschiedenen „Dimensionen“ von Religion. Hier sind vor allem Rodney Stark und Charles Glock zu nennen. Sie unterscheiden die ideologische, die ritualisierte, die intellektuelle Dimension sowie die Dimension der Erfahrung und die handlungspraktische Dimension.86 Einen ähnlichen Ansatz vertrat der irisch-britische Religionswissenschaftler Ninian Smart: auch er entwarf ein multidimensionales Modell von Religion und unterscheidet dabei sieben Dimensionen: 1. die praktische und rituelle, 2. die erfahrungsmäßige und emotionale, 3. die narrative oder mythische, 4. die doktrinale und philosophische, 5. die ethische und rechtliche, 6. die soziale und institutionale und 7. die materielle Dimension (z. B. sakrale Bauwerke).
In jüngster Zeit entwickelt sich ein Dialog zwischen einigen Hirnforschern und Religionswissenschaftlern sowie Theologen, der mitunter als Neurotheologie bezeichnet wird und sich zunehmend auch mit der Suche von Biologen nach einer schlüssigen Theorie zur Evolution der Religionen verschränkt.
Verschiedene Hirnforscher suchen seit 1970 nach neurologischen Erklärungen für verschiedene Typen religiöser Erfahrungen. Entsprechende Studien wurden etwa publiziert von David M. Wulff, Eugene d’Aquili, C. Daniel Batson, Patricia Schoenrade, W. Larry Ventis, Michael A. Persinger, K. Dewhurst, A. W. Beard, James J. Austin und Andrew Newberg.
Evolutionsforscher wie der Biologe Richard Dawkins und die Psychologin Susan Blackmore stellten die Theorie der Meme auf, und versuchten damit das Phänomen Religion zu erfassen. Dawkins bezeichnet 1991 eine Religion als Gruppe von Ideen und Denkmustern, die sich gegenseitig bestärken und gemeinsam auf ihre Verbreitung hinwirken (Memplex). Grundlage dieser Einordnung bildet die Beobachtung, dass durch Religionen Handlungen und Überzeugungen erfolgreich verbreitet werden können, die außerhalb ihres religiösen Kontexts sinnlos scheinen oder im Gegensatz zur objektiven Realität stehen. Voraussetzung zur Verbreitung von religiösen Gedanken ist laut Dawkins die Bereitschaft zur wörtlichen Weitergabe von Glaubenssätzen und zur Befolgung der in ihnen codierten Anweisungen. Er vergleicht diese Vorgänge mit den Mechanismen, durch die Viren einen befallenen Organismus zur Weiterverbreitung ihres eigenen Erbguts anregen. In Analogie zu Computerviren spricht er auch von „Viren des Geistes“.
Einige Autoren ziehen aus den in unterschiedlichen Kulturen beobachteten Vorstellungen von übernatürlichen Akteuren auch empirische Rückschlüsse auf zugrunde liegende Verarbeitungsprozesse im menschlichen Gehirn. Nach einer aus völkerkundlichen Untersuchungen abgeleiteten Hypothese postuliert z. B. Pascal Boyer, dass das Gehirn Sinneseindrücke mit Hilfe verschiedener Module verarbeite.87 Eines dieser Module sei darauf spezialisiert, aus Veränderungen in der Umwelt auf die Anwesenheit von Lebewesen zu schließen. Ein solches „Lebewesenerkennungsmodul“ sollte überempfindlich arbeiten, da es dem Überleben meist dienlicher sei, z. B. einen Windhauch irrtümlich als Raubtier zu interpretieren, als ein tatsächlich vorhandenes zu übersehen.88 Dadurch könnten im Gehirn aus unklaren Wahrnehmungen leicht Vorstellungen von übernatürlich erscheinenden Akteuren, wie etwa Geistern oder Göttern, entstehen.
Auch die Forschungen zur Willensfreiheit bzw. die Annahme einer absoluten Determination des menschlichen Geistes haben Einfluss auf die Erklärungsversuche hinsichtlich religiöser Vorstellungen und Praktiken.
Speziell die Religionspsychologie bearbeitet die Frage, ob allgemein eine Korrelation zwischen Religion und Gesundheit bzw. Lebensdauer eines Individuums besteht. Forschungen in den USA belegen mehrheitlich diese These, während europäische Studien eine solche Verknüpfung häufig nicht finden.
Die amerikanischen Studien von Newberg und d’Aquili belegen etwa, dass religiöse Menschen gesünder und glücklicher seien, länger lebten und sich schneller von Krankheiten und Operationen erholen würden. Als mögliche Ursache geben sie die sicherheitsstiftende und damit stressmindernde Wirkung der Religion, sowie das Zurechtfinden in einer furchteinflössenden Welt an. B. Clark und R. Lelkes führen zudem eine größere Lebenszufriedenheit an, die durch geringer Aggressionsneigung und höherer Sozialkompetenz entstünde.89
Verschiedene Kriterien und Begriffe zur Beschreibung religiöser Phänomene liegen vor. Viele von ihnen sind allerdings selbst Produkte religiöser Sichtweisen und damit für das Beschreiben religiöser Phänomene auf wissenschaftlicher Grundlage von umstrittenem Wert. So beschreibt beispielsweise „Synkretismus“ die Vermischung religiöser Ideen, bezeichnet jedoch ursprünglich auch das Übersehen logischer Widersprüche und ist als Kampfbegriff verwendet worden. Dennoch gelten sie (vor allem in der Religionsphänomenologie) als zu vergleichenden Zwecken wertvoll.
Auf die Philosophen der griechischen Antike Platon und Aristoteles gehen Vorstellungen im Zeitalter der Aufklärung über Natürliche Religion (bzw. Natürliche Theologie) zurück, die als Ursprung der geschichtlichen, mit Fehlern behafteten, Religionen gesehen wurde. Dagegen vertrat u. a. Friedrich Schleiermacher die These, dass es sich dabei um Abstraktionen vorhandener Religionen handelt. Diese Auffassung hat sich in der modernen Religionswissenschaft durchgesetzt.
Besonders in der christlich-protestantischen Theologie wird im 20. Jahrhundert nach Karl Barth oft Glaube gegen Religion abgegrenzt. Barth sah Religion als eigenmächtigen Weg des Menschen zu Gott an und betonte, eine Erkenntnis des Willens Gottes gebe es nur im Glauben an Jesus Christus. Das Hören auf das Evangelium sprenge alle menschlichen Begriffe von Gott, alle ethischen Irrwege.
Dietrich Bonhoeffer übernahm die Unterscheidung und radikalisierte sie in seiner Frage nach einem Christentum ohne Religion, grenzte sich jedoch von einem „Offenbarungspositivismus“ Barths ab.90 Gerhard Ebeling betonte ebenfalls die kritische Kraft des Glaubens gegen religiöse Festlegungen und Sicherheiten, sah aber Religion als Lebensbedingung des Glaubens an.
Die weitgefächerten Bandbreiten des Theismus schließen den Deismus, den Polytheismus, den Pantheismus bzw. Pandeismus und den Panentheismus bzw. Panendeismus mit ein, es werden gleichzeitig Überschneidungen und Abgrenzungen zum Agnostizismus und Atheismus beschrieben.
Religionen, deren Anhänger mehrheitlich an die eigene Verpflichtung, nur einem einzigen höchsten Gott ihre Verehrung zu erweisen, glauben, werden als monotheistisch bezeichnet. Damit ist nicht zwingend eine Annahme der Nichtexistenz anderer Götter verbunden, sondern eventuell auch ein Werturteil, eine Unterscheidung zwischen dem einen wahren Gott und den verschiedenen falschen Göttern (siehe auch: Schirk im Islam).
Solche, die von der Existenz mehrerer Götter ausgehen und ihnen eine Bedeutung für bzw. einen Einfluss auf ihr Leben zugestehen, werden polytheistisch genannt.91
Vorstellungen, denen zufolge das Göttliche bzw. Gott mit der Gesamtheit der Welt (dem Universum) identisch (und in der Regel nicht persönlich) ist, werden als pantheistisch bezeichnet.
Für einige Forscher, z. B. Ray Billington, gelten Religionen wie der Buddhismus, deren tradierte Vorstellungen und Riten im Kern nicht auf ein oder mehrere Götter ausgerichtet sind, in gewissem Sinn als atheistisch. Als Beispiele werden der Jainismus und der Buddhismus angeführt.92 Die meisten lehnen es jedoch ab, diesen Begriff auf Weltanschauungen anzuwenden, in denen die Frage nach Gott keine Rolle spielt.
Häufig vermitteln Religionen eine Vorstellung, wie die Welt entstanden ist (eine Schöpfungsgeschichte oder Kosmogonie) und ein Bild der letzten Dinge, eine Eschatologie.
Dazu gehören auch Antworten auf die Frage, was mit dem Menschen nach dem Tod geschieht. (Siehe auch: Seele.) Viele Religionen postulieren ein Dasein nach dem Tod und machen Aussagen über die Zukunft der Welt. Themen wie Reinkarnation, Nirwana, Ewigkeit, Jenseits, Himmel oder Hölle, und was mit der Welt geschehen wird (Weltuntergang, Apokalypse, Ragnarök, Reich Gottes), sind in vielen Religionen zentral.93
Die meisten Religionen kennen Personengruppen, die die Religion überliefern, lehren, ihre Rituale ausführen und zwischen Mensch und Gottheit vermitteln. Beispiele sind Seher oder Propheten, Priester, Prediger, Geistliche, Mönche, Nonnen, Magier, Druiden, Medizinmänner oder Schamanen. Manche Religionen sprechen einzelnen dieser Menschen übernatürliche Eigenschaften zu.
Der Status dieser Personen variiert stark. Sie können innerhalb einer formellen Organisation tätig oder unabhängig sein, bezahlt oder unentgeltlich, können auf verschiedene Weise legitimiert sein und unterschiedlichsten Verhaltenskodizes unterliegen.
In einigen Religionen werden die religiösen Rituale vom Familienoberhaupt durchgeführt oder geleitet. Es gibt auch Religionen ohne spezifisch autorisierten Vermittler zwischen dem Übernatürlichen und dem Menschen.94
Häufig pflegen Religionen und Konfessionen eine eigene Art von Spiritualität. Spiritualität – ursprünglich ein christlicher Begriff – bezeichnet das geistliche Erleben und den bewussten Bezug zum jeweiligen Glauben95 im Gegensatz zur Dogmatik, die die festgesetzte Lehre einer Religion darstellt. Im heutigen westlichen Sprachgebrauch wird Spiritualität häufig als seelische Suche nach Gott oder einem anderen transzendenten Bezug betrachtet, ob im Rahmen von spezifischen Religionen oder jenseits davon. Häufig synonym verwendet wird der Begriff der Frömmigkeit, der jedoch heute eher im kirchlichen Kontext verwendet wird und zudem oft eine negative Konnotation im Sinne einer übertrieben bedingungslosen Hinwendung zur Religion hat.95 In einigen Religionen finden sich Strömungen, deren Anhänger die Begegnung mit der Transzendenz oder dem Göttlichen in mystischen Erfahrungen finden.
Zu den religiösen Riten im weiteren Sinne gehören unter anderem Gebet, Meditation, Gottesdienst, religiöse Ekstase, Opfer, Liturgie, Prozessionen und Wallfahrten. Darüber hinaus zählen dazu beispielsweise auch im Alltag gelebte Frömmigkeit wie das Geben von Almosen, Barmherzigkeit oder Askese.
Auch einige atheistisch-säkulare Weltanschauungen bedienen sich religiös anmutender Rituale. Beispiele sind die aufwändig inszenierten Aufmärsche und Feiern in sozialistischen oder faschistischen Staaten wie auch die zumindest zeitweilig in ihnen praktizierten (An-)Führerkulte. Die These, dass scheinbar nichtreligiöse Systeme sich religiöser Formen bedienen, wird wissenschaftlich diskutiert (siehe auch: Politische Religion, Zivilreligion, Staatsreligion bzw. Religio Athletae.).96
Vielfach ist es in der Geschichte der Religionen zu Schismen (Spaltungen) gekommen. Neue Religionen entstehen in der Regel durch die Abtrennung einer Gruppe aus einer älteren Religionsgemeinschaft.97
Der Begriff Synkretismus beschreibt das Vermischen von Praktiken verschiedener Religionen. Es kann sich hierbei um den Versuch handeln, ähnliche Religionen (wieder) zu vereinen oder die Schaffung einer neuen Religion aus unterschiedlichen Vorgängern zu initiieren.98
Insbesondere im Deutschen wird zwischen „Religion(en)“ und „Religiosität“ unterschieden. Während eine Religion die religiöse Lehre (? Dogma) und die zugehörige Institution bezeichnet, bezieht sich Religiosität auf das subjektive religiöse Empfinden (Ehrfurcht vor dem „Großen Ganzen“, transzendente Welterklärung) und Wünschen (Erleuchtung, Religionszugehörigkeit) des Einzelnen.99 Für Johann Gottfried Herder war Religiosität der Ausdruck für das echte religiöse Gefühl.Wernhart, S. 28. Im christlichen Kontext wir Religiosität häufig mit Glaube gleichgesetzt.99
In der deutschen Religionsgeschichte betonten vor allem die Romantik und der Pietismus die innere Haltung des Gläubigen. Der protestantische Theologe Friedrich Schleiermacher etwa schrieb in seiner Schrift Über die Religion100 (1799): „Religion ist nicht Metaphysik und Moral, sondern Anschauen und Gefühl.“
Die Betonung des Gefühls ist auch für die mehr als 100 Jahre später vorgelegte Religionsauffassung des nordamerikanischen Philosophen und Psychologen William James101 kennzeichnend: In seinem Werk The varieties of religious experience (1902) vermeidet der Pragmatiker eine allgemeine Definition des Begriffs Religion. Nach James ist religiöse Wahrheit nichts Übergeordnetes, dem Menschen Entzogenes. Sie zeigt sich vielmehr im Erleben des religiösen Menschen und wird durch das religiöse Gefühl erfahren, das sich durch die Verbindung mit einem religiösen Objekt bildet. Aufgrund der unterschiedlichen Gefühle, die von der Gewissheit der transzendentalen Bedeutung von Wörtern und Wahrnehmungen bis hin zum mystischen Gefühl der Verbundenheit mit dem Kosmos reichen, lassen sich verschiedene Formen von Religiosität beschreiben. Das tiefe religiöse Erleben übersteige einfache Moralvorstellungen. Für James sind erkenntnistheoretische Fragen und solche der Methodik sekundär. Er stützt seine Arbeiten allein auf Beschreibungen und Systematisierung religiöser Gefühle.
James’ Werk war bedeutsam für die Entwicklung der frühen Religionswissenschaft Anfang des 20. Jahrhunderts. Während etwa Ernst Troeltsch versuchte, James' Beschreibungen für seine Theorie nutzbar zu machen, wurde James Ansatz von Religionspsychologen wie Wilhelm Wundt und Karl Girgensohn heftig kritisiert.
Der evangelische Theologe und Religionsphilosoph Rudolf Otto geht in seinem 1917 veröffentlichten Hauptwerk Das Heilige102 davon aus, dass es eine besondere Anlage (sensus numinis) für das religiöse Gefühl gibt. Habe ein Mensch diese Anlage nur schwach ausgeprägt oder gar nicht, sei dieser als Religionskundler kaum geeignet. Das religiöse Gefühl sei von anderen Empfindungen zu unterscheiden, gleichwohl sei es möglich, Parallelen zum Erleben anderer Gefühle zu ziehen (z. B. ästhetische Gefühle). Otto nennt vier Momente, die für das Erleben des religiösen Gefühls typisch sind: Das Tremendum = Das Schauervolle, Das Majestas = Das Übermächtige, Das Energische = Die Kraft, Der Wille, Das Mysterium = Das „Ganz Andere“. Diese Momente ziehen sich durch die gesamte Religionsgeschichte. Ferner geht er davon aus, dass das religiöse Erleben, das zunächst affekthaft („irrational“) erfahren, nie „begriffen“, wohl aber durch kognitive Prozesse („Rationalisierung“) „versittlicht“ wird.
Auch Rudolf Ottos auf Gefühlen beruhendes Konzept des Heiligen hat damals eine lebhafte Diskussion ausgelöst. Während sich der Religionswissenschaftler Gustav Mensching in seiner Toleranzidee der Religionen von Otto anregen ließ, wurde Ottos Theorie von dem Wundt-Schüler Willy Hellpach als parapsychologisch verworfen. Heute spielt Otto in der Religionswissenschaft praktisch keine Rolle mehr. Vorstellungen vom Numinosen werden aber nach wie vor u. a. bedingt durch die tiefenpsychologischen Konzepte von Erik H. Erikson und C. G. Jung in alternativen Richtungen der Psychologie (z. B. transpersonale Psychologie) aufgenommen.
Seit der Aufklärung wird – vor allem im westlichen Kulturkreis – zwischen institutionalisierter Religion und persönlicher Haltung zum Transzendenten unterschieden. Hierdurch wird die individuelle Ausformung der Religiosität des Einzelnen begünstigt.103 Daneben gibt es zunehmend Formen von Religion, die sich nur wenig auf den Lebensstil der Anhänger auswirken, weil diese nur zu bestimmten Gelegenheiten religiöse ‚Dienstleistungen‘ in Anspruch nehmen. Hierzu gehören auch Ansätze, nach denen Gruppen oder Individuen Ideen, Rituale usw. aus Religionen und anderen Weltanschauungen, u. a. esoterischen neu zusammenstellen und auf ihre Bedürfnisse zuschneiden. Dieses eklektizistische Vorgehen wird von Vertretern traditioneller Religionen zuweilen „Patchwork-Religion“ oder „Supermarkt der Weltanschauungen“ genannt.104
Zahlreiche alte Religionen hatten den Anspruch, menschliches Zusammenleben durch Gesetze zu regeln. Die meisten Religionen der Gegenwart haben ein ethisches Wertesystem, dessen Einhaltung sie fordern.
Dieses System von Wertvorstellungen umfasst Ansichten darüber, was richtig und falsch und was gut und böse ist, wie ein Angehöriger der jeweiligen Religion zu handeln und teilweise, wie er zu denken hat. Dem liegt zumeist eine bestimmte Auffassung über die Welt, die Natur und die Stellung des Menschen zugrunde. Obgleich sich diese Anschauungen historisch wandeln, stehen hinter solchen religiösen Pflichten in fast allen Religionen ähnliche ethische Prinzipien. Diese sollen das konfliktarme Miteinander der Mitglieder der Religionsgemeinschaft regeln, die Gesellschaft und zum Teil die Politik im Sinne der Religion beeinflussen und die Menschen individuell dem jeweiligen religiösen Ziel näher bringen. Zudem bieten sie für den Einzelnen einen moralischen Rahmen, der ihn psychisch und physisch stabilisieren kann, zu individueller und kollektiver Hilfsbereitschaft anhalten oder sogar zu gesellschaftlichen Verbesserungen beitragen kann.
Alle Weltreligionen und die meisten kleineren Religionen fordern Barmherzigkeit von ihren Mitgliedern. So ist im Islam z. B. vorgeschrieben, dass jeder einen festen Anteil seines Einkommens für soziale Zwecke spenden soll (Zakat). Im christlich geprägten Mittelalter hat die römisch-katholische Kirche Universitäten und Schulen gegründet, Hospitäler und Waisenhäuser unterhalten und für die Armenspeisung gesorgt. Ein Aspekt von Religion kann der Frieden stiftende sein, der in den meisten Religionen durch besondere Vorschriften über Mitgefühl, Vergebung oder sogar Feindesliebe Ausdruck findet.105
In einigen Religionen sollen diese moralischen Gesetze der jeweiligen Überlieferung nach direkt dem Religionsstifter von der entsprechenden Gottheit überbracht worden sein und somit höchste Autorität besitzen. (Offenbarungsreligionen). Nach dieser Vorstellung sollen sich auch weltliche Herrscher den jeweiligen ethischen Anforderungen beugen. Gehorsam wird jeweils unter Androhung von diesseitigen oder jenseitigen Strafen gefordert oder als einziger Weg zum Heil dargestellt.105 Auch Apostasie kann je nach Auslegung der Religion bestraft werden.
Häufig existieren noch weitere Regeln, die nicht direkt vom Stifter der Religion stammen, sondern aus den heiligen Schriften und anderen Tradierungen der jeweiligen Religion abgeleitet werden (z. B. Talmud, Sunna). Einige dieser Normen verloren im Laufe der historischen Entwicklung für viele Gläubige ihren Sinn und wurden in einigen Fällen den sehr unterschiedlichen Wertesystemen der entsprechenden Zeit angepasst. (Vgl. Reformjudentum.)105
Wie in allen Weltanschauungen gibt es auch in den Religionen einen Widerspruch zwischen theoretischem Anspruch und praktischer Umsetzung. Während Machtmissbrauch und andere Missstände im Mittelalter und der frühen Neuzeit häufig zu Schismen und religiösen Erneuerungsbewegungen führten, haben sie gegenwärtig vielfach eine Abkehr von der Religion insgesamt zur Folge. Parallel zu Reformbestrebungen kommt es aber auch zu fundamentalistischen religiösen Interpretationen und Praktiken, die bis hin zu terroristischen Aktivitäten mit pseudoreligiöser Begründung reichen.105
Die stärkste Form des Versagens ethischer religiöser Normen stellen Religionskriege und andere Gewalttaten dar, die mit religiösen Auffassungen begründet werden. Dies werten Gläubige zumeist als Missbrauch ihrer Religion, während Religionskritiker von einer allen Religionen immanenten Tendenz zu Fanatismus und Grausamkeit ausgehen. Überdies ist umstritten, ob diese Geschehnisse notwendige Folge von Religionen sind.
Die Römisch-Katholische Kirche war für die Inquisition verantwortlich. Verbrechen im Namen der christlichen Religion waren die Kreuzzüge, die Hexenverfolgung, die Judenverfolgung, gewalttätige Formen der Missionierung oder religiös verbrämte, eigentlich politische Gräueltaten, wie die Tötung zahlreicher sogenannter Indios, Angehöriger indigener Völker Südamerikas während der Eroberung und in der Neuzeit teilweise die Unterstützung von Diktaturen und die ambivalente Rolle der Kirchen in der Zeit des Nationalsozialismus. Allerdings fanden sich bei all diesen Ereignissen auch immer wieder Kritiker aus den eigenen Reihen. Der Kirchen- und Religionskritiker Karlheinz Deschner hat in seinem auf zehn Bände angelegten Werk Kriminalgeschichte des Christentums ab 1986 eine Fülle historischen Materials zu diesem Thema ausgewertet und kommentiert.
Auch in jüngerer Zeit sind Gewalttaten partiell mit Religion verbunden: So werden seit der Begründung eines Gottesstaates, der Islamischen Republik Iran, Tausende von Menschen wegen sogenannter „Verbrechen gegen die Religion“ im Rahmen eines Rechtssystems, das auf einer speziellen Interpretation der Scharia beruht, inhaftiert, gefoltert und häufig sogar (medienwirksam öffentlich) hingerichtet. Frauen werden schon wegen einer Nichteinhaltung von Bekleidungsvorschriften bestraft, wegen „moralischer Vergehen“ in seltenen Fällen gesteinigt. Auch die Religionsgemeinschaft der Baha’i (und z. B. Homosexuelle) werden strafrechtlich und von den „Religionswächtern“ verfolgt. In Indien gibt es zunehmend Ausschreitungen von radikalen Hindus, vor allem gegenüber Muslimen.
Die praktizierte Ethik im Judentum, Christentum und im Islam unterscheidet sich unter anderem dadurch, ob die jeweilige Religion mit einem weiten individuellen Denk- und Handlungsspielraum, traditionell oder fundamentalistisch ausgelegt wird. Auch innerhalb der einzelnen Religionen gibt es unterschiedliche Schulen, welche die jeweilige Morallehre verschieden interpretieren und anwenden. So gibt es z. B. im Christentum Strömungen, die das Alte Testament aufgrund der darin sehr gewalttätig wirkenden Gottheit gering schätzen.
Die drei bedeutendsten Offenbarungsreligionen verbindet in ihren ethischen Systemen der Gedanke an eine Endzeit, allerdings ist das Judentum weniger jenseitsbezogen als die beiden anderen Religionen. Dieses lineare Verständnis von Zeit bedeutet, dass die Gläubigen im Diesseits nach den von ihrer Gottheit geforderten Regeln leben, um den Lohn dafür in einer späteren Zeit zu erhalten, wobei Gott auch im Diesseits schon wirken kann. Allerdings wird im Protestantismus zumeist die göttliche Gnade für ausschlaggebend gehalten, auch unabhängig von der Befolgung moralischer Postulate. Judentum und Islam haben mehr Rechtscharakter und ein umfassenderes System von rituellen Ge- und Verboten als das Christentum, was sich z. B. im hebräischen Wort für Religion, Tora (Gesetz), widerspiegelt. Ähnlich wie im Hinduismus gibt es genaue Anweisungen, wie die Handlungsweisen in der Gruppe sein sollen. In den christlichen Religionen sind heute, anders als im Römisch-Katholischen Mittelalter, u. a. durch Interpretationen biblischer Überlieferungen von Aussagen ihres Stifters, neuplatonische Einflüsse und Auswirkungen der Aufklärung in vielen Strömungen weniger rituelle Ge- und Verbote vorgegeben.
Grundlegend für die jüdische Ethik sind die Thora, der Hauptteil der hebräischen Bibel, der Talmud – besonders die in ihm enthaltenen Pirkej Avot sowie die Halacha, ein seit 1500 Jahren stetig weiterentwickeltes Korpus von rabbinischen Aussagen. Auch heute noch wird die jüdische Ethik durch Äußerungen von Rabbinern der verschiedenen Richtungen des Judentums weiterentwickelt.
Zentral für die jüdische Ethik ist eine Stelle über die Nächstenliebe aus Levitikus (3. Buch Mose) 19, 18, die in deutscher Übersetzung etwa lautet: „Liebe deinen Nächsten, denn er ist wie du“. Weite Teile des Talmuds und auch vieles in der Tora sind Erläuterungen zur konkreten Umsetzung dieser Nächstenliebe.
Die jüdische Ethik ist ein zentraler Teil der jüdischen Philosophie. Insgesamt lässt sich keine allgemeine „jüdische Auffassung“ zu zeitgebundenen ethischen Fragen erkennen. Sehr unterschiedliche Antworten auf solche Fragen finden sich im Ultraorthodoxen Judentum, Orthodoxen Judentum, Konservativen Judentum, Jüdischen Rekonstruktivismus und Liberalen Judentum.
Die christlichen Hauptrichtungen (Orthodoxe, Römisch-katholische und Protestantische Kirche) – wie auch andere christliche Gemeinschaften – fordern, dass der christliche Glaube mit einer moralischen Lebensführung verbunden wird. Dabei ist die Bandbreite dessen, was jeweils darunter zu fassen ist, auch innerhalb einer christlichen Religionsgemeinschaft bzw. Kirche häufig sehr groß. In der Theologie wird zwischen theoretischer Ethik und ihrer Umsetzung unterschieden. Es gibt gewisse Überschneidungen mit der biblischen Ethik, jedoch ist das Feld der christlichen Ethik weiter gefasst.106
In der christlichen Ethik existieren vorrangig zwei theoretische Positionen: der christlich teleologische Ansatz und der deontologische, d. h. die Pflichtenlehre, wobei häufig beide mit unterschiedlicher Gewichtung miteinander verbunden werden. Die Teleologie erörtert die Frage nach dem Sinn und Zweck, z. B. nach dem „Guten“, „Wahren“ oder nach dem „Ende“, das Christen erstreben sollen (in einigen christlichen Konzepten ist dies die „Vereinigung mit Gott“), während die christliche Deontologie Moral als Pflicht begreift, Gesetze oder andere religiöse Verordnungen zu erfüllen, vor allem die aus dem alttestamentlich-jüdischen Glauben übernommenen Zehn Gebote.
Die Ethik im Islam ist ähnlich wie im Judentum sehr stark an Gebote für fast alle Lebensbereiche gebunden. Der Koran gibt genaue Anweisungen für die Handlungen des Einzelnen in der Gruppe. Wichtig für den Islam ist eine kollektive Verantwortung für Gut und Böse. Dies wird beispielsweise in der Anweisung Das Rechte gebieten und das Verwerfliche verbieten deutlich.107 In Folge besteht die Möglichkeit einer unumschränkten Befehlsgewalt der Gemeinschaft (siehe auch Hisbah). Der Islam geht in seinen Hauptrichtungen Sunniten und Schiiten von der Prädestination (Vorherbestimmung) aus, die dem Individuum nur begrenzten Handlungsspielraum zugesteht. In fundamentalistisch ausgerichteten Staaten hat die Scharia als islamisches Recht eine wesentliche Bedeutung.108
In den Religionen indischen Ursprungs wie dem Buddhismus, Hinduismus, Sikhismus und Jainismus besteht eine direkte Verbindung zwischen dem ethischen bzw. unethischen Verhalten einer Person und dessen Rückwirkungen im gegenwärtigen Leben und in künftigen Leben (Reinkarnation) bzw. in einer künftigen jenseitigen Existenz. Dieser Zusammenhang ergibt sich nicht indirekt durch das Eingreifen einer richtenden, belohnenden und strafenden göttlichen Instanz, sondern wird als naturgesetzlich aufgefasst. Eine Tat gilt als unweigerlich mit ihrer positiven oder negativen Auswirkung auf den Handelnden verknüpft (Karma-Konzept). Daher werden die ethischen Regeln an einer angenommenen universalen Gesetzmäßigkeit bzw. einem Weltprinzip ausgerichtet, das im Hinduismus, Buddhismus und Jainismus Dharma genannt wird. Aus diesem Prinzip werden detaillierte ethische Anweisungen abgeleitet.109
Von den Anhängern der Religionsgemeinschaften wird erwartet, die Gesetzmäßigkeiten des Daseins zu erkennen und entsprechend zu handeln. In manchen Fällen sanktioniert die Gemeinschaft Verstöße gegen die Regeln, doch weit wichtiger sind für das Individuum die angenommenen negativen Konsequenzen von Übeltaten in einer künftigen diesseitigen oder jenseitigen Existenzform.
Gemeinsam ist diesen Religionen der Ansatz, den mentalen Ursachen unerwünschter Handlungen konsequent nachzuforschen, um sie in einem möglichst frühen Stadium beeinflussen zu können.
Eine zentrale Rolle spielt in der Ethik dieser Religionen die Auseinandersetzung mit der Gewaltfrage. Gemeinsam ist ihnen ein grundsätzliches Bekenntnis zum Ideal der Gewaltlosigkeit (Ahimsa, „Nicht-Gewalt“). Da kein prinzipieller Unterschied zwischen dem Menschen und anderen Lebensformen gemacht wird, erstreckt sich die Forderung der Gewaltlosigkeit auch auf den Umgang mit Tieren und zumindest theoretisch sogar mit Pflanzen. Eine konsequente Umsetzung des Gewaltlosigkeitsideals scheitert jedoch an dem Erfordernis, das eigene Überleben auf Kosten anderer Lebensformen zu sichern und gegen Angriffe zu verteidigen. Daraus ergibt sich die Notwendigkeit von Konzessionen und Kompromissen, die in den einzelnen Religionen bzw. Strömungen unterschiedlich ausfallen. Die Frage nach der Zulässigkeit defensiver Gewalt und nach ihrer Legitimierung im Einzelfall wurde und wird kontrovers diskutiert.110
Sehr unterschiedlich ist auch die Umsetzung in der Praxis der Religionsanhänger. Entgegen einem im Westen verbreiteten Irrtum verbietet weder der Hinduismus noch der Buddhismus oder der Jainismus die Anwendung militärischer Gewalt unter allen Umständen. Daher sind Kriege, die von Anhängern dieser Religionen geführt wurden und werden, nicht notwendigerweise Verstöße gegen religiöse Pflichten.111 Außerdem gelten in allen Gemeinschaften für Mönche und Nonnen weit strengere Ethikmaßstäbe als für Laienanhänger.
Eine andersartige Position nimmt der in China entstandene Daoismus ein. Er nimmt mit dem Dao zwar auch ein universales Weltprinzip an, aber das heilige Buch Daodejing, betont, dass die Weltordnung hinsichtlich des ethischen oder unethischen Verhaltens der Individuen indifferent sei. „Himmel und Erde“ belohnen weder gute Taten noch bestrafen sie schlechte, das Dao richtet sich nicht nach menschlichen Vorstellungen von Gut und Böse. Ethisches Verhalten ergibt sich aus der Sicht des Daoismus nicht aus Tugendlehren, wie sie der Konfuzianismus vertritt, sondern unmittelbar aus einem spontanen Impuls des autonomen Individuums, das seiner eigenen Natur folgt, soweit es nicht von außen daran gehindert wird. Trotzdem gibt es im späteren religiösen Daoismus auch ethische Lehren. Der Alchemist Ge Hong beispielsweise vertrat konfuzianische Tugenden und der Quanzhen-Daoismus übernahm eine buddhistische Ethik für Mönche und Nonnen. Desgleichen sind die Priester des Daoismus, die Daoshi, angehalten, die Reinheit von Denken und Glauben zu praktizieren und ein integres Leben zu führen.112 Der Daoismus missbilligt Kriegführung, verwirft sie aber nicht absolut im Sinne eines radikalen Pazifismus.113
Näheres zu den einzelnen Religionen findet sich in den folgenden Hauptartikeln:
Auch indigene Kulturen weisen verschiedenste Moralsysteme auf, welche die Gemeinschaft schützen sollen. Da nur durch ein funktionierendes Sozialbewusstsein das Überleben der Gruppe gesichert werden kann, bildet die Übung prosozialen Verhaltens den Schwerpunkt mündlich weitergegebener Überlieferungen. Häufiger als in komplexeren Kulturen werden unmittelbare übernatürliche Konsequenzen von Regelverstößen erwartet.
Zahlreiche Kunstformen hatten zunächst eine religiöse Hauptbestimmung und verselbstständigten sich erst danach. Klassisches Beispiel ist das abendländische Theater, das aus dem antiken athenischen Dionysos-Kult hervorgegangen ist.
Religionen haben oftmals einen zentralen Einfluss auf die Kulturproduktion einer Gesellschaft und die Entwicklung der bildenden, darstellenden und angewandten Künste ausgeübt. Wie weit dieser Einfluss sich tatsächlich auf die künstlerische Arbeit auswirkt, hängt stark von dem Wertesystem und bestimmten theologischen Konzepten der jeweiligen Religion ab. In der Bildverehrung wird das oftmals künstlerisch ausgestaltete Abbild religiöser Szenen oder Motive zu einem wesentlichen Bestandteil des religiösen Ritus und führt mitunter zu der Ausbildung spezifischer künstlerischer Traditionen. Ebenso wirkt die Ausgestaltung von Sakralbauten und Kultgegenständen (wie Reliquiaren oder sakralem Gerät) auf die Entwicklung architektonischer und handwerklicher Traditionen ein, die später mitunter in die säkulare Kunst übernommen werden.
In vielen Religionen waren und werden den Künsten zugleich thematische oder formale Restriktionen auferlegt. Dies kann daraus abgeleitet werden, dass bestimmte Kunstformen – vor allem der bildenden und der darstellenden Kunst – als zu weltlich empfunden werden, aber auch aus spezifischen theologischen Konzepten, am strengsten im Bilderverbot mancher Religionen; dies kam nicht selten der Ausbildung des Ornaments und der Kalligrafie zugute. Kunstwerke können sogar als blasphemisch verteufelt werden. Die Ablehnung bekämpfter religiöser Anschauungen führte zum Beispiel zum byzantinischen Ikonoklasmus, zum Reformatorischen Bildersturm oder zur Sprengung der Buddha-Statuen von Bamiyan durch die Taliban.
Seit in der Neuzeit in vielen Gesellschaften die Kunst weitgehend als autonom betrachtet wird und Kunstwerke gemäß der Kunstfreiheit behandelt werden, kommt es immer wieder zu Fällen, in denen Werke durch die Vertreter einer Religion als anstößig empfunden und zu symbolischen Auslösern gesellschaftlicher oder sogar politischer Konflikte werden.
So wie Religion ethische Urteile beeinflusst, so beeinflussen religiöse Überzeugungen auch das Rechtssystem. Beispielsweise stellte der Bundesgerichtshof in einem Gutachten von 1953 fest, dass die Familie „von Gott gestiftet“ sei. Im gleichen Gutachten erklärte das Gericht den Mann kraft Schöpfung zum Oberhaupt der Familie und die Frau zuständig für die Kinder.114 Die Rechtsprechung wurde dadurch direkt durch religiöse Überzeugungen bestimmt. Auch wenn der Einfluss der Religion auf das Recht durch die Säkularisierung in den meisten westlichen Ländern weitgehend reduziert wurde, so ist die Rechtsprechung in vielen traditionelleren Gesellschaften immer noch massiv von religiösen Werten bestimmt. Ein prominentes Beispiel ist die Scharia in muslimischen Ländern.
Ein wirtschaftlicher Faktor, der mit Religion in Zusammenhang steht, ist die Kreativität einer Region. So wurde für ca. 3.000 US-amerikanischen Counties der Anteil der Personen, die der kreativen Klasse angehören, mit der Präsenz von Religionen im betreffenden County verglichen. Es zeigte sich, dass ein moderat negativer Zusammenhang zwischen Religion und kreativer Klasse besteht: Je religiöser ein County, desto geringer der Anteil der kreativen Klasse. Der negative Zusammenhang blieb auch bestehen, wenn man andere Faktoren wie Bildung, Einkommen, politische Orientierung, Grad der Verstädterung und vorherrschende Industrie berücksichtigte. Der Autor interpretiert dieses Ergebnis dahingehend, dass Religiosität hinderlich für ein kreatives Milieu ist.115
Das Institut für Trend- und Wirtschaftsforschung (ITZ) behauptet: „Religion wirft ihre archaische Verwurzelung in der Kirche und im Glauben ab und wird als spiritueller Erlebnismarkt wiedergeboren. Religion im postmodernen Gewand des irgendwie Spirituellen wird deshalb tendenziell zu einer Frage der persönlichen Lebensstilentscheidungen. Religion wird individualisiert, personalisiert und nach innen gekehrt: My personal Jesus, mein Gott für bestimmte Lebenslagen. Durch diesen sozialgeschichtlich dramatischen Wandel wird Spiritualität zu einem Wachstumsmarkt, auf dem sich nicht mehr nur Amtskirche und Prediger tummeln, sondern die gesamte medialisierte Erlebnisgesellschaft des 21. Jahrhunderts.“116
1 Religion. In: Kluge etymologisches Wörterbuch. 24., durchgesehene und erweiterte Auflage. Berlin 2002.
2 s. Literatur Religionsgeschichte: Julia Haslinger, S. 3–4.
3 Viktor Cathrein SJ: Moralphilosophie. Eine wissenschaftliche Darlegung der sittlichen, einschließlich der rechtlichen Ordnung. (1890) 2 Bände, 5., neu durchgearbeitete Auflage. Herder, Freiburg im Breisgau 1911, Band 2, S. 4–7 (Begriff und Einteilung der Religion).
4 Marvin Harris: Kulturanthropologie – Ein Lehrbuch. Aus dem Amerikanischen von Sylvia M. Schomburg-Scherff. Campus, Frankfurt/ New York 1989, ISBN 3-593-33976-5, S. 278–279.
5 Peter Tepe: Ideologie. Walter de Gruyter, Berlin/Boston 2012, ISBN 978-3-11-019051-9, S. 6, 135–136.
6 Franz Austeda: Lexikon der Philosophie. 6., erweiterte Auflage. Verlag Brüder Holline, Wien 1989, ISBN 3-85119-231-1, S. 309.
7 Julia Haslinger: Die Evolution der Religionen und der Religiosität, s. Literatur Religionsgeschichte, S. 7–8.
8 Josef Franz Thiel: Religionsethnologie, erschienen in: Horst Balz, James K. Cameron, Stuart G. Hall, Brian L. Hebblethwaite, Wolfgang Janke, Hans-Joachim Klimkeit, Joachim Mehlhausen, Knut Schäferdiek, Henning Schröer, Gottfried Seebaß, Hermann Spieckermann, Günter Stemberger, Konrad Stock (Hrsg.): Theologische Realenzyklopädie, Band 28: „Pürstinger – Religionsphilosophie“. Walter de Gruyter, Berlin, New York 1997, ISBN 978-3-11-019098-4. S. 560–565.
9 Ina Wunn: Die Evolution der Religionen. s. Literatur Religionsgeschichte, S. 99.
10 Vgl. Johann Figl: Handbuch Religionswissenschaft: Religionen und ihre zentralen Themen. Vandenhoeck & Ruprecht, 2003, ISBN 3-7022-2508-0, S. 65.
11 Julia Haslinger: Die Evolution der Religionen und der Religiosität, s. Literatur Religionsgeschichte, S. 3–4, 8.
12 Johann Figl: Handbuch Religionswissenschaft: Religionen und ihre zentralen Themen. Vandenhoeck & Ruprecht, 2003, ISBN 3-7022-2508-0, S. 67.
13 In: Friedrich Schleichermacher: Der christliche Glaube nach den Grundsätzen der evangelischen Kirche. Berlin 1821/22. Neuausg. Berlin 1984, § 3/4. Zit. nach: Walter Burkert: Kulte des Altertums. Biologische Grundlagen der Religion. 2. Auflage. C.H. Beck, München 2009, ISBN 978-3-406-43355-9, S. 102.
14 Peter Antes: Religion, religionswissenschaftlich. In: EKL Bd. 3, Sp. 1543. S. 98.
15 Michael Bergunder. Was ist Religion? Kulturwissenschaftliche Überlegungen zum Gegenstand der Religionswissenschaft. [Ohne Ort]. [Ohne Verlag]. [Ohne Jahr].
16 Clifford Geertz: Religion as a Cultural System. In: Michael Banton (Hrsg.): Anthropological Approaches to the Study of Religion. ASA Monographs, Tavistock Publications, London 1966, S. 1–46.
17 Harald Klinke: http://www.hfg-karlsruhe.de/~hklinke/archiv/texte/sa/GEERTZ.htm Kulturbegriff heute: Clifford Geertz: Dichte Beschreibung. Beiträge zum Verstehen kultureller Systeme. Seminararbeit, Universität Karlsruhe, 2000, abgerufen am 2. Juli 2018.
18 Clifford Geertz: Dichte Beschreibung. Beiträge zum Verstehen kultureller Systeme. Suhrkamp, Frankfurt 2003 (englischer Originaltext: Thick description: Toward an interpretive theory of culture. In: The Interpretation of Culture. Selected Essays, 1973)
19 Harald Klinke: Kulturbegriff heute: Clifford Geertz: Dichte Beschreibung. Beiträge zum Verstehen kultureller Systeme. H. Klinke 2002 http://www.harald-klinke.de/archiv/texte/sa/GEERTZ.htm
20 Gerd Theißen: Die Religion der ersten Christen. Eine Theorie des Urchristentums. Gütersloher Verlagshaus, Gütersloh 2008, ISBN 978-3-579-02623-7, S. 30
21 Eintrag http://de.pons.com/übersetzung?q=religio&l=dela&in=&lf=de religio, in PONS Online-Wörterbuch.
22 Axel Bergmann: Die ‚Grundbedeutung‘ des lateinischen Wortes Religion. Diagonal-Verlag, Marburg 1998, S. 13–23.
23 Eintrag http://de.pons.com/übersetzung?q=relego&l=dela&in=&lf=de relego, in PONS Online-Wörterbuch.
24 Cicero: De natura deorum 2, 72; dazu Bergmann, S. 45–49.
25 Ernst Feil: Religion statt Glaube – Glaube statt Religion? Historisch-systematischer Exkurs zu Bonhoeffers Plädoyer für ein „religionsloses Christentum“. In: Christian Gremmels, Wolfgang Huber (Hrsg.): Religion im Erbe: Dietrich Bonhoeffer und die Zukunftsfähigkeit des Christentums. Kaiser, Gütersloh 2002, S. 42.
26 Lactantius: Divinae institutiones. 4, 28; dazu Bergmann, S. 48–50.
27 Video http://www.belleslettres.eu/artikel/religion-religare-relegere.php Woher kommt das Wort Religion? auf www.belleslettres.eu, Minuten 20–30.
28 Bergmann, S. 67–69; ausführlicher in Bergmanns älterer Arbeit Untersuchungen zur Geschichte und Vorgeschichte der lateinischen Vokabel re(l)ligion-. Marburg 1984, Typoskript, S. 74–77.
29 s. Literatur Religionsgeschichte, S. 3–4.
30 Julia Haslinger: Die Evolution der Religionen und der Religiosität, s. Literatur Religionsgeschichte, S. 5, 10.
31 Julia Haslinger: Die Evolution der Religionen und der Religiosität, s. Literatur Religionsgeschichte, S. 9.
32 s. Julia Haslinger: Die Evolution der Religionen und der Religiosität, Literatur Religionsgeschichte, S. 7–8.
33 Ina Wunn: Die Evolution der Religionen. Habilitationsschrift, Fakultät für Geistes- und Sozialwissenschaften der Universität Hannover, 2004. https://www.deutsche–digitale–bibliothek.de/binary/3B3DUTMMNUXH36TPURMV5J4NK2EQGJSN/full/1.pdf pdf–Version. S. 7, 441.
34 Ina Wunn: Die Evolution der Religionen. Julia Haslinger: Die Evolution der Religionen und der Religiosität, s. Literatur Religionsgeschichte, S. 505.
35 Gábor Paál: Archäologie des Glaubens – Wie die Götter auf die Welt kamen. In: Detlef Clas, Gábor Paál: Gottes Bilder – Warum wir glauben. Filderstadt 2006, S. 25–43.
36 Vgl. Ferdinand Tönnies: Geist der Neuzeit. 1935 In: TG. Band 22, Berlin/ New York 1998; Peter L. Berger: Zur Dialektik von Religion und Gesellschaft. Frankfurt am Main 1973.
37 Max Weber: Die protestantische Ethik und der „Geist“ des Kapitalismus. Hrsg. J. Winckelmann. 3. Auflage. Gütersloh 1973.
38 Carsten Colpe: Synkretismus, Renaissance, Säkularisierung und Neubildung von Religion in der Gegenwart. In: Asmussen/Laessoe 1975.
39 http://www.adherents.com/ adherents.com
40 Die Rückkehr des Allmächtigen. In: Der Spiegel. 19. Dezember 2009, S. 102–113.
41 http://web.uni-marburg.de/religionswissenschaft/journal/mjr/pdf/2006/blume_germ2006.pdf Religiosität als demographischer Faktor in Deutschland. In: Marburg Journal of Religion.
42 Christian F. Feest: Beseelte Welten – Die Religionen der Indianer Nordamerikas. In: Kleine Bibliothek der Religionen, Bd. 9, Herder, Freiburg/Basel/Wien 1998, ISBN 3-451-23849-7. S. 29.
43 Manfred Böckl: Die kleinen Religionen Europas – Woher sie kommen und welchen Einfluss sie haben. Patmos, Ostfildern 2011, ISBN 978-3-8436-0000-2. S. 153–159.
44 http://www.religion-online.info/themen/info/mitgliederzahlen.html Mitgliederzahlen von Religionsgemeinschaften
45 http://www.adherents.com/Religions_By_Adherents.html (Quelle: adherents.com, 9. August 2007)
46 Quelle: Britannica Online, Mitte 2007.
47 Begriffsdefinition lt. Encyclopædia Britannica: Nonreligious: Persons professing no religion, nonbelievers, agnostics, freethinkers, dereligionized secularists indifferent to all religion.
48 Religionswissenschaftlicher Medien- und Informationsdienst http://www.remid.de/remid_info_zahlen.htm REMID, Stand: 15. Dezember 2014 „bei allen Religionen, die nicht als Körperschaft des öffentlichen Rechts organisiert sind (wie etwa der Islam), handelt es sich um Schätzungen und Hochrechnungen, da keine amtliche Statistik geführt wird.“
49 http://www.bpb.de/nachschlagen/zahlen-und-fakten/europa/70645/religioeser-und-spiritueller-glaube Religiöser und spiritueller Glaube, Bundeszentrale für politische Bildung, zuletzt gesehen am 28. Oktober 2017.
50 http://ec.europa.eu/public_opinion/archives/ebs/ebs_225_report_en.pdf Special Eurobarometer pdf., zuletzt gesehen am 28. Oktober 2017 (PDF).
51 Thomas Gensicke: Jugend und Religiosität. In: Deutsche Shell (Hrsg.): Jugend 2006. Die 15. Shell Jugendstudie. Frankfurt am Main 2006.
52 J. Heil: Was ist „Religion“? Eine Einführung in unser wissenschaftliches Reden über Religion. In: Internationale Zeitschrift für Philosophie und Psychosomatik. 1(2)2010 (http://www.izpp.de/fileadmin/user_upload/Ausgabe-1-2010/02_1-2010_TS_Heil.pdf pdf)
53 Klaus Hock: Einführung in die Religionswissenschaft. 3. Auflage. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 2008.
54 Ludwig Feuerbach: Das Wesen des Christenthums. Leipzig: Wigand, 1841: Erster Theil.
55 Karl Marx: Das Kapital. Band I, Dietz Verlag, Berlin 1962, MEW 23, S. 649.
56 Karl Marx: Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. Einleitung. Dietz Verlag, Berlin 1961, MEW 1, S. 379.
57 Karl Marx: Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. Einleitung. 1844, MEW http://www.mlwerke.de/me/me01/me01_378.htm Band 1 S. 378–379.
58 Friedrich Nietzsche: Die fröhliche Wissenschaft. Aphorismus 125.
59 Sigmund Freud: Das Unbehagen in der Kultur 1929/30 und Ders.: Totem und Tabu 1913.
60 Erich Fromm: Psychoanalyse und Religion 1949. (Amerikan. Englisch, 1949/50)
61 Peter Sloterdijk: Rede beim Sprengelkonvent, St. Petri Dom Schleswig, 29. Mai 2006.
62 Theodor W. Adorno: Gesammelte Schriften. Band 8: Soziologische Schriften I. 3. Auflage. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1990, S. 252.
63 s. Julia Haslinger: Die Evolution der Religionen und der Religiosität, Literatur Religionsgeschichte, S. 1–3, 13.
64 Fritz Stolz: Grundzüge der Religionswissenschaft. Göttingen 2001.
65 Karl Jaspers: Vom Ursprung und Ziel der Geschichte, Zürich/München 1949, insbesondere S. 19–21.
66 Piper, München 1962, ISBN 3-492-01311-2.
67 Josef Franz Thiel: Religionsethnologie. Berlin 1984.
68 Ina Wunn: Die Evolution der Religionen. s. Literatur Religionsgeschichte, S. 97.
69 Ina Wunn: Die Evolution der Religionen. s. Literatur Religionsgeschichte, S. 420–421.
70 Ina Wunn: Die Evolution der Religionen. s. Literatur Religionsgeschichte, S. 96, 511.
71 s. Literatur Religionsgeschichte, S. 3, 5, 20, 22.
72 Ina Wunn: Die Evolution der Religionen. s. Literatur Religionsgeschichte, S. 446, 448.
73 Ina Wunn: Die Evolution der Religionen. s. Literatur Religionsgeschichte, S. 96, 419.
74 Ferdinand Tönnies: Gemeinschaft und Gesellschaft. 1887; siehe auch: Ferdinand Tönnies: Schriften und Rezensionen zur Religion. hrsg. von Rolf Fechner, München/ Wien 2010; Rolf Fechner, Lars Clausen, Arno Bammé (Hrsg.): Öffentliche Meinung zwischen neuer Religion und neuer Wissenschaft. Ferdinand Tönnies’ „Kritik der öffentlichen Meinung“ in der internationalen Diskussion. Profil, München/ Wien 2005.
75 So von Mircea Eliade: Das Heilige und das Profane, 1957.
76 Émile Durkheim: Les formes élémentaires de la vie religieuse. 1912 (dt. Die elementaren Formen des religiösen Lebens); siehe auch: Hans G. Kippenberg: Émile Durkheim. In: Axel Michaels (Hrsg.): Klassiker der Religionswissenschaft. München 2004.
77 Aus Max Weber: Die Entstehung der Religionen. (1922), In: Aus den Schriften zur Religionssoziologie. Verlag Georg Kurt Schauer, Frankfurt am Main 1948, S. 170 ff.
78 Max Weber: Die protestantische Ethik und der „Geist“ des Kapitalismus, Aufsätze 1904/1905, Buchveröffentlichung 1920; siehe auch: Günther Kehrer: Max Weber. In: Axel Michaels (Hrsg.): Klassiker der Religionswissenschaft. München 2004.
79 Niklas Luhmann: Die Religion der Gesellschaft. 2000; siehe auch Fritz Stolz: Grundzüge der Religionswissenschaft 2001, S. 31 ff.
80 Lawrence A. Young: Rational Choice Theorie and Religion. New York 1997.
81 Laurence R. Iannaccone, in: Lawrence A. Young: Rational Choice Theorie and Religion. New York 1997.
82 Clifford Geertz: Dichte Beschreibung. Beiträge zum Verstehen kultureller Systeme. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1987 (Nachdruck 2002), ISBN 3-518-28296-4.
83 s. Literatur Religionsgeschichte, S. 3–4.
84 Jacques Waardenburg: Religionen und Religion 1986 (Neuauflage de Gruyter; Berlin, New York 1996) ISBN 3-11-010324-9.
85 Klaus Hock: Einführung in die Religionswissenschaft. Darmstadt 2002.
86 Michael Bergunder: Was ist Religion? Kulturwissenschaftliche Überlegungen zum Gegenstand der Religionswissenschaft. In: Zeitschrift für Religionswissenschaft 19 (2011), S. 3–55.
87 Pascal Boyer: Und Mensch schuf Gott. Klett-Cotta, Stuttgart 2004, ISBN 3-608-94032-4, S. 118 ff. (Übersetzung der amerikanischen Ausgabe: Religion Explained. The Evolutionary Origins of Religious Thought. Basic Books, New York 2001, ISBN 0-465-00695-7)
88 Pascal Boyer: Und Mensch schuf Gott. Klett-Cotta, Stuttgart 2004, ISBN 3-608-94032-4, S. 180.
89 s. Literatur Religionsgeschichte, S. 11.
90 Eberhard Bethge (Hrsg.): Widerstand und Ergebung. Briefe und Aufzeichnungen aus der Haft. 10. Auflage. Gütersloher Verlagshaus, Gütersloh 1978, S. 160–162.
91 Gladigow, Burkhard: Polytheismus. Akzente, Perspektiven und Optionen der Forschung. In: Zeitschrift für Religionswissenschaft. (ZfR), 5. Jg. 1997/1, S. 59–77.
92 Ray Billington: Religion without God. Routledge, London/ New York, 2002, ISBN 0-415-21786-5.
93 Dieter Zeller (Hrsg.): Religion im Wandel der Kosmologien. Peter Lang, Frankfurt am Main, 1999, ISBN 3-631-33138-X.
94 http://books.google.com/books?id=eKG_OeKlRD4C&pg=PA1405&lpg=PA1405&dq=religi%C3%B6se+spezialisten&source=web&ots=hMcNHkuxcq&sig=2iEFs-JhQhodBXaeH0zOoYwmKzI#PPA1385,M1 Jörg Rüpke: Fasti sacerdotum
95
96 Erwin Möde: Spiritualität der Weltkulturen, Verlag Styria, 2000, ISBN 3-222-12798-0.
97 Rodney Stark, Roger Finke: Acts of Faith. Berkeley, Los Angeles, London 2000.
98 http://www.lateinamerika-studien.at/content/kultur/ethnologie/ethnologie-1144.html Univ. Doz. Dr. Elke Mader: Synkretismus
99 Hans-Ferdinand Angel: „Von der Frage nach dem Religiösen“ zur „Frage nach der biologischen Basis menschlicher Religiosität“. In: Christlich-pädagogische Blätter. Nr. 115, 2002, Wien, , S. 86–89.
100 mit dem Untertitel: Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern.
101 James gehört zu den Begründern der Religionspsychologie
102 Rudolf Otto: Das Heilige. Über das Irrationale in der Idee des Göttlichen und sein Verhältnis zum Rationalen. 1917.
103 http://www.transcript-verlag.de/ts350/ts350_1.pdf Martin Baumann, Samuel M. Behloul: Einleitung: Zur Aktualität von Religion und religiösem Pluralismus (PDF; 131 kB)
104 Massimo Introvigne: Schluss mit den Sekten! Marburg 1998.
105 Michael Klöcker, Udo Tworuschka (Hrsg.): Ethik der Weltreligionen. Ein Handbuch. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 2005, ISBN 3-534-17253-1.
106 Ulrich H. J. Körtner: Freiheit und Verantwortung. Studien zur Grundlegung theologischer Ethik, Freiburg (Fribourg) und Freiburg i. Br. 2001.
107 Peter Antes: Ethik in nichtchristlichen Kulturen. W.Kohlhammer Verlag, Stuttgart-Berlin-Köln-Mainz 1984.
108 Norbert Oberauer: Religiöse Verpflichtung im Islam. Ergon Verlag 2005.
109 Heinrich Zimmer, Philosophie und Religion Indiens, Zürich 1961, S. 228 ff., 246 ff. (Jainismus), 49 f., 147 f., 394 ff. (Hinduismus), 472-475 (Buddhismus).
110 Eine wissenschaftliche Gesamtdarstellung der Geschichte der einschlägigen Lehren im Hinduismus, Buddhismus und Jainismus bietet Unto Tähtinen, Ahimsa. Non-Violence in Indian Tradition, London 1976.
111 Zum Hinduismus: Tähtinen S. 91–94; Hiltrud Rüstau: Krieg und Frieden: Hinduismus. In: Michael Klöcker, Udo Tworuschka (Hrsg.): Ethik der Weltreligionen. Darmstadt 2005, S. 180–181; zum Jainismus: Padmanabh S. Jaini: Ahimsa and 'Just War' in Jainism. In: Tara Sethia (Hrsg.): Ahimsa, Anekanta and Jainism. New Delhi 2004, S. 52–60; zum Buddhismus: Frank Usarski: Krieg und Frieden: Buddhismus. In: Michael Klöcker, Udo Tworuschka (Hrsg.): Ethik der Weltreligionen. Darmstadt 2005, S. 177–179; Tessa Bartholomeusz: In Defense of Dharma: Just-War Ideology in Buddhist Sri Lanka. In: Journal of Buddhist Ethics. 6, 1999, S. 1–16.
112 Florian C. Reiter: Taoismus zur Einführung. Hamburg 2000, S. 57.
113 Laotse: Tao te king. übers. und kommentiert von Richard Wilhelm. 12. Auflage. München 1998, S. 31, 45, 167–169, 204; Albert Schweitzer: Geschichte des chinesischen Denkens. München 2002, S. 104 ff.
114 B. Lahusen: http://www.zeit.de/2015/27/homo-ehe-bundesverfassungsgericht-verbot-1957/komplettansicht Das Schandurteil von Karlsruhe. Die Zeit 27/2015.
115 Okulicz-Kozaryn, Adam. The More Religiosity, the Less Creativity Across US Counties. [Ohne Ort]. [Ohne Verlag]. [Ohne Jahr].
116 Institut für Trend- und Wirtschaftsforschung: http://www.zukunftpassiert.de/personal-jesus-von-der-amtskirche-zur-spirituellen-erlebnisgesellschaft/ Personal Jesus: Von der Amtskirche zur spirituellen Erlebnisgesellschaft. 1. November 2012
117 deutschlandfunk.de: http://www.deutschlandfunk.de/intoleranz-wenn-religion-angst-macht.700.de.html?dram:article_id=297284 Wenn Religion Angst macht
A. Karl R. Wernhart: Ethnische Religionen – Universale Elemente des Religiösen. Topos, Kevelaer 2004, ISBN 3-7867-8545-7.
Eine ältere Definition für Religion lautet: „Verehrung geistiger, außer und über der sichtbaren Welt stehender persönlicher Wesen, von denen man sich abhängig glaubt und die man irgendwie günstig zu stimmen sucht“.3
Das Heilige und Transzendente ist nicht beweisbar im Sinne der Wissenschaftstheorie, sondern beruht auf dem Glauben an Mitteilungen bestimmter Vermittler (Religionsstifter, Propheten, Schamanen) über intuitive und individuelle Erfahrungen. Solche spirituellen Mitteilungen werden in vielen Religionen als Offenbarung bezeichnet. Spiritualität und Religiosität sind geistig-geistliche Anschauungen ohne Erklärungsbedarf. Skeptiker und Religionskritiker suchen demgegenüber nach kontrollierbarem Wissen durch rationale Erklärungen.
Religion kann Wertvorstellungen normativ beeinflussen, menschliches Verhalten, Handeln, Denken und Fühlen prägen, und in diesem Zusammenhang eine Reihe von ökonomischen, politischen und psychologischen Funktionen erfüllen.4 Diese umfassenden Eigenschaften von Religion bergen in sich das Risiko der Bildung religiöser Ideologien.5
Im deutschen Sprachraum wird der Begriff Religion zumeist sowohl für die individuelle Religiosität als auch für die kollektive Religionstradition verwendet.Wernhart, S. 28–29. Obwohl beide Bereiche im menschlichen Denken eine enorme Vielfalt aufweisen, lassen sich einige universale Elemente formulieren, die in allen Kulturen der Welt anzutreffen sind.5Wernhart, S. 10–24. Zusammenfassend sind dies die individuellen Wünsche nach Sinnfindung, moralischer Orientierung und Welterklärung, sowie der kollektive Glaube an übernatürliche Mächte, die in irgendeiner Weise das Leben des Menschen beeinflussen; auch das Streben nach der Wiedervereinigung der diesseitigen Existenz mit seinem jenseitigen Ursprung.6 Diese Standarderklärungen werden jedoch zum Teil kritisiert.7
Die weltweit größten Religionen (auch bekannt als Weltreligionen) sind Christentum, Islam, Hinduismus, Buddhismus, Daoismus, Sikhismus, Jüdische Religion, Bahaitum und KonfuzianismusOb es sich beim Konfuzianismus um eine Religion oder eine philosophische Weltanschauung handelt, wird allerdings kontrovers diskutiert. (siehe auch: Liste von Religionen und Weltanschauungen). Die Anzahl und der Formenreichtum der historischen und gegenwärtigen Religionen übersteigt Anzahl und Formenreichtum der Weltreligionen bei weitem.
Vormoderne Kulturen hatten ausnahmslos eine Religion.8 Religiöse Weltanschauungen und Sinngebungssysteme stehen oft in langen Traditionen. Mehrere Religionen weisen verwandte Elemente auf, wie die Kommunikation mit transzendenten Wesen im Rahmen von Heilslehren, Symbolsystemen, Kulten und Ritualen oder bauen aufeinander auf, wie zum Beispiel Judentum und Christentum. Die Erstellung einer fundierten Systematik der Religionen, die aus den Verwandtschaftsbeziehungen zwischen den Religionen und ihrer Entstehungsgeschichte abgeleitet wird, ist eine noch nicht erfüllte Forderung der Religionswissenschaften.9
Einige Religionen beruhen auf philosophischen Systemen im weitesten Sinne oder haben solche rezipiert. Andere sind stärker politisch, teils sogar theokratisch orientiert; wieder andere gründen in der Hauptsache auf spirituelle Aspekte. Überschneidungen finden sich in nahezu allen Religionen, und insbesondere bei deren Rezeption und Ausübung durch den einzelnen Menschen. Zahlreiche Religionen sind als Institutionen organisiert; dabei kann in vielen Fällen von einer Religionsgemeinschaft gesprochen werden.
Mit der wissenschaftlichen Erforschung von Religionen und (z. T.) Religiosität befassen sich besonders die Religionswissenschaft, Religionsgeschichte, Religionssoziologie, Religionsethnologie, Religionsphänomenologie, Religionspsychologie, Religionsphilosophie sowie in vielen Fällen Teilgebiete der jeweiligen Theologie. Konzepte, Institutionen und Erscheinungsformen von Religion werden durch Formen der Religionskritik punktuell oder grundsätzlich in Frage gestellt.
Das Adjektiv „religiös“ muss im jeweiligen Kontext gesehen werden: Es bezeichnet entweder „den Bezug zu (einer bestimmten) Religion“ oder „den Bezug zur Religiosität eines Menschen“.
Definitionsversuche
Es gibt keine eindeutige Definition von Religion, sondern nur verschiedene Versuche der Definition. Grob lassen sich substantialistische und funktionalistische Ansätze unterscheiden. Substantialistische Definitionen versuchen, das Wesen der Religion etwa in ihrem Bezug zum Heiligen, Transzendenten oder Absoluten zu bestimmen;10 nach Rüdiger Vaas und Scott Atran etwa stellt der Bezug zum Transzendenten den zentralen Unterschied zum Nichtreligiösen dar.11
Funktionalistische Religionsbegriffe versuchen Religion anhand ihrer gemeinschaftsstiftenden gesellschaftlichen Rolle zu bestimmen.12 Eine der berühmtesten und oft zitierten Definitionen von (christlicher) Religion stammt von Friedrich Schleiermacher und lautet: Religion ist „das Gefühl der schlechthinnigen Abhängigkeit von Gott“.13
Eine substantialistische Definition etwa nach Gustav Mensching lautet: Wernhart, S. 28–29. Nach dem Religionswissenschaftler Peter Antes werden mit Religion 14
Michael Bergunder unterteilt den Begriff in Religion 1 und Religion 2. unter Religion 1 können die religionswissenschaftlichen Versuche einer exakten Definition des Begriffs verstanden werden. Religion 2 hingegen bezeichnet das alltägliche Verständnis von Religion. Jedoch gibt es zwischen diesen beiden Begriffsbestimmungen Wechselwirkungen, sodass nicht trennscharf unterschieden werden kann. Bergunder historisiert den Religionsbegriff und kritisiert ihn daher gleichzeitig. Es gibt also einen Unterschied im Religionsverständnis auf der Meta- Ebene (wahr philosophisch) und in der Erfahrung (anthropologisch)15.
Clifford Geertz und Gerd Theißen
Gerd Theißen definiert Religion in Anlehnung an Clifford Geertz (1966)16 als ein kulturelles Zeichensystem:
Theißen (2008) vereinfacht die Definition von Geertz, indem er anstelle von „Symbolsystem“ von Zeichensystem spricht. Nach Geertz (1966) ist eine Religion:
- ein Symbolsystem, das darauf zielt
- starke, umfassende und dauerhafte Stimmungen und Motivationen in den Menschen zu schaffen,
- indem es Vorstellungen einer allgemeinen Seinsordnung formuliert und
- diese Vorstellungen mit einer solchen Aura von Faktizität umgibt, dass
- die Stimmungen und Motivationen völlig der Wirklichkeit zu entsprechen scheinen.
Theißen begründet dies damit, dass Symbole im engeren Sinne lediglich eine besonders komplexe Form von Zeichen sind und die Geertzsche Formulierung der Beschreibung der „Entsprechung von Stimmungen und Motivationen zu einer faktisch geglaubten Seinsordnung“ in ebenso differenzierten Weise in der „Entsprechung zu einer letzten Wirklichkeit“ ihren Ausdruck findet.
Theißens Definition lässt nun folgende Analyse zu:
- kulturelles Zeichensystem, sagt etwas über das Wesen der Religion aus;
- Zeichensystem entspricht einer letztgültigen Wirklichkeit, sagt etwas über Wirkung,
- Zeichensystem verheißt Lebensgewinn, sagt etwas über die Funktion aus.
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| Religion als ordnende Kraft | Religion als Krisenbewältigung | Religion als Krisenprovokation | |
| kognitiv | Aufbau einer kognitiven Ordnung: Platzanweisung des Menschen im Kosmos | Bewältigung kognitiver Krisen: Die Irritation durch Grenzerfahrungen | Provokation kognitiver Krisen: Der Einbruch des Ganz-Anderen |
| emotional | Aufbau emotionalen Grundvertrauens in eine legitime Ordnung | Bewältigung emotionaler Krisen: Angst, Schuld, Versagen, Trauer | Provokation emotionaler Krisen: durch Angst, Schuldbewusstsein, usw. |
| pragmatisch | Aufbau akzeptierter Lebensformen, ihrer Werte und Normen | Bewältigung von Krisen: Umkehr, Sühne, Erneuerung | Provokation von Krisen: durch das Pathos des Unbedingten |
Etymologie
Das Wort religio hatte im Lateinischen verschiedene Bedeutungen, die von „Bedenken, Zweifel, Besorgnis, Gewissensskrupel“ über „Gewissenhaftigkeit, Religiosität, Gottesfurcht, Frömmigkeit, Gottesdienst“ bis zu „Heiligkeit (z. B. eines Ortes)“ und „Aberglaube“ reichten.21 Die Etymologie des Begriffs lässt sich nicht mit Sicherheit bis zu seinem Ursprung zurückverfolgen. Religio ist kein Terminus altrömischer Religion. Die frühesten Belege für die Verwendung dieses Ausdrucks finden sich in den Komödien des Plautus (ca. 250–184 v. Chr.) und in den politischen Reden des Cato (234–149 v. Chr.).22
Nach Cicero (1. Jh. v. Chr.) geht religio auf relegere zurück, was wörtlich „wieder lesen, wieder auflesen, wieder zusammennehmen“, im übertragenen Sinn „bedenken, beachten“ bedeutet.23 Cicero dachte dabei an den Tempelkult, den es sorgsam zu beachten galt. Dieser religio (als der gewissenhaften Einhaltung überlieferter Regeln) stellte er die superstitio (nach der ursprünglichen Bedeutung Ekstase) als eine übertriebene Form von Spiritualität mit tagelangem Beten und Opfern gegenüber.24 Im Sinn einer „berufsmäßigen“ Gottesverehrung wurden entsprechend im Mittelalter Ordensleute als religiosi bezeichnet. Diese Bedeutung hat der Begriff bis heute im römisch-katholischen Kirchenrecht. Auch bei der Entlehnung ins Deutsche im 16. Jahrhundert wird Religion zunächst in diesem Sinne verwandt, nämlich zur Bezeichnung amtskirchlicher Bibelauslegung und Kultpraxis und ihrer Abgrenzung gegenüber sogenanntem Aberglauben (siehe Superstitio). Bis heute heißt die römische Kongregation für die Ordensleute „Religiosenkongregation“.25
Zu Beginn des 4. Jahrhunderts führte der christliche Apologet Lactantius dagegen das Wort religio auf religare „zurück-, an-, festbinden“ zurück, wobei er sich polemisch mit Ciceros Auffassung über den Unterschied von religio und superstitio auseinandersetzte. Er meinte, es handle sich um ein „Band der Frömmigkeit“, das den Gläubigen an Gott binde.26 Diese Herkunft ist bei Sprachwissenschaftlern jedoch umstritten, da es keine vergleichbaren Wörter gibt, die aus einem Verb der lateinischen a-Konjugation entstammen, bei denen sich das Suffix -are ohne Anzeichen zu -ion entwickelt hat.27
Im Mittelalter und in der frühen Neuzeit waren zur Bezeichnung der Gesamtheit des Religiösen die Ausdrücke fides („Glaube“), lex („Gesetz“) und secta (von sequi „folgen“, also „Gefolgschaft, Richtung, Partei“) gebräuchlich. Religio bezeichnete zunächst Lehren, die je nach Auffassung für richtig oder falsch gehalten wurden. Erst nach der Reformation, vor allem im Zeitalter der Aufklärung wurde ein abstrakterer Religionsbegriff geprägt, auf den die gegenwärtigen Definitionsansätze zurückgehen.
In den meisten außereuropäischen Sprachen fanden sich bis zum 19. Jahrhundert keine genauen Übersetzungen des Wortes Religion. Häufig wurde das Phänomen mit mehreren Begriffen umschrieben. Eigene Begriffsprägungen erfolgten relativ spät. Dies trifft beispielsweise auf den Ausdruck Hinduismus zu, dessen Bedeutung zudem einem mehrmaligen Wandel unterlag.
Neuerdings hat der Religions- und Sprachwissenschaftler Axel Bergmann eine andere Etymologie vorgeschlagen. Demnach sei das Wort nicht mit dem Präfix re- („zurück, wieder“) gebildet, es gehe vielmehr auf das altlateinische rem ligere „eine Sache (oder ein Vorhaben) binden“, d. h. „mit (religiösen) Skrupeln betrachten“ und folglich „in Ehrfurcht scheuen“, zurück. Dieser Ausdruck der Alltagssprache wurde laut Bergmann zunächst speziell auf religiöse Skrupel bezogen und später auf den gesamten Bereich des Religiösen ausgedehnt.28
Universale Elemente des Religiösen
Der österreichische Ethnologe, Kultur- und Sozialanthropologe Karl R. Wernhart hat die grundlegenden Strukturen des „Religiösen an sich“ (Religious Beliefs per se),Wernhart, S. 11, 32. die in sämtlichen Religionen und Kulturen – unabhängig von ihrem steten Wandel – übereinstimmen, wie folgt klassifiziert:Wernhart, S. 10–24, 32, 37–38, 41–42, 49.
Glaube
- Existenz von unkörperlichen, übernatürlichen „Kraftfeldern“ (Seelen, Ahnen, Geister, Götter)
- Verbindung des Menschen mit dem Transzendenten in einer ganzheitlich verflochtenen Beziehungsdimension, die über das normale menschliche Bewusstsein hinausgeht und geheiligt wird
- Alle Ethik und Moral wurzelt ursächlich in der jeweiligen Glaubenswelt
- Der Mensch ist mehr als seine rein physische Existenz (hat etwa eine Seele)
Orientierung
Antworten auf die metaphysischen „Kardinalfragen des Lebens“:
(Kursiv = Wernhart zitiert die „Erklärung über das Verhältnis der Kirche zu den nichtchristlichen Religionen“ des 2. Vatikanischen Konzils von 1962–1965)
- Woher kommen wir? (Was ist der Mensch? Was ist der Sinn und Zweck des Lebens?)
- Wo stehen wir in der Welt? (Was ist das Gute, das Böse, […]? Woher kommt das Leid und welchen Sinn hat es?)
- Wohin gehen wir? (Was ist der Weg zum wahren Glück?)
- Welches Endziel haben wir vor Augen? (Was ist jenes letzte und unsagbare Geheimnis unserer Existenz […]?)
Sicherheitsaspekt
Viele Wissenschaftler (etwa A. Giddens, L. A. Kirkpatrick, A. Newberg und E. d’Aquili) heben in Bezug auf die Orientierung den Aspekt der Sicherheit für den Einzelnen oder seine Nächsten besonders hervor. Nach ihrer Auffassung befriedigen Religionen das Bedürfnis nach Beistand und Stabilität bei existentiellen Ängsten; sie bieten Trost, Schutz und Sinnerklärung angesichts von Leiden, Krankheit, Tod, Armut, Elend und Ungerechtigkeit.30 Nach der Bindungstheorie von Kirkpatrick sei Gott eine Ersatz-Bezugsperson, wenn menschliche Bezugspersonen (Eltern, Lehrer u. ä.) fehlen oder unzureichend sind. Diese Annahme konnte von R. K. Ullmann empirisch untermauert werden.31
Boyer und Atran kritisieren die Funktionen Sicherheit und Orientierung. Sie halten dem entgegen, dass Religionen häufig mehr Fragen aufwerfen, als sie beantworten, dass der Erlösungsgedanke häufig nicht vorkommt, dass trotz der offiziellen Religionen häufig der Glaube an böse Geister und Hexen vorkomme und dass selbst viele Konfessionen nicht nur Ängste reduzieren, sondern auch neue schaffen. Die beiden Wissenschaftler reduzieren die Universalien im Gegensatz zu Wernhart auf zwei menschliche Bedürfnisse: Kooperation und Information.32
Ausdrucksformen
Jeder Gläubige hat Erwartungen, Hoffnungen und Sehnsüchte, die vor dem Hintergrund des Glaubens und der religiösen Orientierung ihren Ausdruck in verschiedenen Praktiken finden:
- Gebete zum Erbitten oder Danken und zum Zwiegespräch mit dem Transzendenten
- Kulthandlungen (Riten, Opfer, Zeremonien u. a.)
- Askese, Ekstase, Meditation, Mystik
Systematik der Religionen
Seit den Anfängen der Religionswissenschaften wurden viele Versuche unternommen, die postulierten historischen Verwandtschaften zwischen den verschiedenen Glaubenssystemen zu rekonstruieren und daraus eine Typologie und Systematik zu erstellen. Während dies bei den Weltreligionen aufgrund der Schriftzeugnisse recht einfach ist, ist es für die ethnischen Religionen – beziehungsweise für die Gesamtheit aller Religionen – nach heutigen Maßstäben noch nicht überzeugend gelungen.33
Religion als historisches Phänomen
Älteste Spuren
Nachdem ältere Theorien – wie die eines prähistorischen Bärenkultes oder einer einheitlichen „Urreligion“ (siehe etwa: Animistische Urreligion, Core Schamanismus nach Harner oder Urmonotheismus nach Wilhelm Schmidt) – heute als widerlegt gelten,34 andererseits aber die lange bezweifelten Datierungen jungpaläolithischer Höhlenmalereien und Musikinstrumente wesentlich erweitert und bestätigt wurden, hat sich ein wissenschaftlicher Konsens über den Beginn menschlicher Religionsgeschichte herausgebildet. Demnach werden Bestattungen und (später) Grabbeigaben als frühe archäologische Zeichen religiösen Ausdrucks anerkannt, die sich ab etwa 120.000 Jahren v. Chr. im Mittelpaläolithikum sowohl bei Homo sapiens als auch beim Neandertaler nachweisen lassen. Der Homo sapiens entwickelt im späten Mittelpaläolithikum (mittlerer Abschnitt der Altsteinzeit) und beginnendem Mesolithikum (Mittelsteinzeit) komplexere Ausdrucksformen in frühen Kleinkunstwerken, Höhlenmalereien, später mit aufwändigen Grabstätten und zum Beginn des Neolithikums (Jungsteinzeit) im Nahen Osten herausgehobene Bauwerke, wie das als Tempelanlage interpretierte Göbekli Tepe.
Ab ca. 40.000 v. Chr. – mit dem Auftreten künstlerischer Skulpturen, Malereien und Musikinstrumente – werden die Hinweise deutlicher. Welche religiösen Inhalte und Konzepte diesen Artefakten zuzuschreiben sind, ist allerdings unklar bzw. spekulativ.35
Historische Religionen
Viele der heute noch praktizierten Religionen haben ihre Wurzeln in vorgeschichtlicher Zeit. Andere frühe Religionen existieren heute nicht mehr und sind in ihren Inhalten oft schwer fassbar, da fehlende oder lückenhafte Überlieferung das Verständnis erschwert und religiöse Konzepte sich in den von der Archäologie gefundenen materiellen Artefakten nur mittelbar abbilden. Das führt zu sehr unterschiedlichen Interpretationen der archäologischen Funde.
Auch dort, wo sehr umfangreiche schriftliche Quellen vorliegen (etwa bei den antiken Religionen der Griechen und Römer) sind die Kenntnisse über Kultpraxis und individuelle Religionsübung dennoch sehr lückenhaft. Häufig hat man Kenntnisse hauptsächlich von der Mythologie, so weiß man einiges über die Mythologie der Kelten und der Germanen, über die Kultpraxis jedoch kaum etwas.
Zu den historischen Religionen zählen (räumlich und zeitlich geordnet):
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Geschichte konkreter Religionen
Die Geschichte verschiedener Religionen wird in den Geschichtsabschnitten ihrer jeweiligen Artikel bzw. in gesonderten geschichtlichen Artikeln dargestellt:
- Afrikanische Religionen
- Bahaitum
- Buddhismus
- Christentum
- Daoismus
- Hinduismus
- Islam
- Jainismus
- Judentum
- Konfuzianismus
- Sikhismus
- Shinto
- Zarathustrismus
Religion in der Neuzeit
Im Gegensatz zu den mittelalterlichen christlichen Gesellschaften, in denen fast die gesamte Lebenswirklichkeit unter der Autorität der Religion stand, verlor die institutionalisierte Religion in der Neuzeit zunehmend an Machtfülle. Anstelle der Theologie errangen die Natur- und Geisteswissenschaften Autorität, beispielsweise in Fragen zu Evolution oder Ethik/Recht, Bereichen, die zuvor der Religion unterstanden. Die Tendenzen hin zu einer Trennung von Kirche und Staat werden als Säkularisierung bezeichnet. Erklärungsversuche für dieses Phänomen beziehen sich oft auf die Ideen des Humanismus und der Aufklärung, Einflüsse der Industrialisierung, die allmähliche bzw. durch eine Revolution hervorgerufene Überwindung des feudalen Ständestaates und den damit verbundenen ökonomischen, sozialen, kulturellen und rechtlichen Wandel.36 Der Wandel umfasst alle gesellschaftlichen Felder, so auch das der verfassten Religion, welche sich ebenfalls ausdifferenzierte, einerseits Gewaltpotenzial und Unduldsamkeit zeigte, andererseits pluralistischer auftrat und vielfach mehr Toleranz aufbrachte.
In Europa verlor das Christentum seit dem späten 19. Jahrhundert hinsichtlich seiner Reputation, seines gesellschaftlichen und politischen Einflusses und seiner Verbreitung beschleunigt an Bedeutung. Einige traditionell christliche westliche Länder verzeichneten sinkenden Klerikernachwuchs, Verkleinerung der Klöster und ein Anwachsen von Kirchenaustritten oder andere Formen von Distanzierung.37
Besonders in Frankreich, wo durch die Revolution 1789, den Code civil 1804 und Anfang des 20. Jahrhunderts durch das Gesetz zur Trennung von Kirche und Staat ein strikter Laizismus umgesetzt worden ist, ging der gesellschaftliche Einfluss der katholischen Kirche zurück.38
Die abnehmende materielle und geistige Macht der großen christlichen Kirchen, die Friedrich Nietzsche Ende des 19. Jahrhunderts mit den Worten „Gott ist tot“ kommentierte, wurde und wird von einigen religiösen Denkern bemängelt. Sie argumentieren, durch das Schwinden des Einflusses der Religion würden ethische Standards reduziert und der Mensch zum Maß aller Dinge gemacht. Unter der Devise „Ohne Gott ist alles erlaubt“, könnten destruktive Handlungen und nihilistisches Denken gefördert werden. Für solche Folgen gibt es allerdings keine eindeutigen Hinweise.
In der Sowjetunion, insbesondere während der Terrorherrschaft Stalins, im nationalsozialistischen Deutschland und weniger ausgeprägt in den Ostblockstaaten nach 1945 konnte eine öffentliche religiöse Betätigung zu gesellschaftlichen Benachteiligungen führen, bis hin zu Todesurteilen und Verschleppung. Daher war der Anteil der sichtlich praktizierenden Mitglieder von Religionsgemeinschaften vergleichsweise gering. Nach dem Zusammenbruch der Sowjetunion ist eine ambivalente Entwicklung festzustellen. Während in den neuen Bundesländern die organisierte Religion weiterhin nur eine marginale Rolle spielt, ist sie beispielsweise in Polen tief verwurzelt.
Gegenwärtige Trends
Zahlreiche Studien belegen rückläufige Besucherzahlen in Kirchen, Synagogen und anderen religiösen Einrichtungen, z. B. in Großbritannien, Deutschland und Frankreich, obwohl die Kirchen hier Umfragen zufolge weiterhin zu den anerkannten öffentlichen Einrichtungen zählen. In den meisten europäischen Staaten waren 2005 jedoch noch mehr als 50 % der Einwohner Mitglieder einer christlichen Kirche. In Polen, Irland, Spanien und Italien gilt die katholische Kirche, der jeweils mehr als 80 % der Bewohner angehören, als politisch einflussreich.39 In vielen europäischen Ländern ist es nach wie vor üblich, zumindest formell, einer Religionsgemeinschaft anzugehören. Seit einigen Jahrzehnten, verstärkt seit dem Ende des letzten Jahrtausends, wenden sich vor allem junge Menschen weltweit häufiger wieder institutionalisierten oder anderen religiösen Ausdrucksformen zu.
Im Gegenzug zur Säkularisierung in Europa gewinnen insbesondere Islam und Christentum, aber auch der Buddhismus, in der übrigen Welt an Bedeutung. In den USA und Lateinamerika etwa stellt die Religion nach wie vor einen wichtigen Faktor dar. Im 20. Jahrhundert ist in Afrika der Einfluss des Christentums und des Islam erheblich gewachsen. In der arabischen Welt ist der Islam zunehmend das prägende Element der Gesellschaft. Auch in Teilen Asiens hat der Islam an Einfluss gewonnen, so in Indonesien, Pakistan, Indien und Bangladesch. In der Volksrepublik China erleben religiöse Gemeinschaften seit der Lockerung entsprechender Verbote wieder einen moderaten Aufschwung. Von den christlichen Kirchen und Religionsgemeinschaften erzielen die sich zum Protestantismus zählenden evangelikalen Missionare weltweit die meisten „Bekehrungserfolge“.40
Neuere Forschungen verweisen darauf, dass in zeitgenössischen Gesellschaften statistisch nachweisbar ein Zusammenhang zwischen Demografie und Religion besteht. Die Kinderzahl in religiösen Gemeinschaften ist zum Teil erheblich höher als die in den eher säkular geprägten Gesellschaften. Beispiele hierfür sind die Geburtenraten der türkischstämmigen Familien in Deutschland, die zumeist dem sunnitischen Islam angehören,41 evangelikaler christlicher Gruppen in den USA und zunehmend auch in Europa und Angehöriger des orthodoxen Judentums in Israel. Dieses Phänomen wird gegenwärtig auf dem Hintergrund der Probleme einer wachsenden Weltbevölkerung nicht nur positiv, sondern auch negativ bewertet.
In den meisten Mitgliedsstaaten der Vereinten Nationen wurde das Recht auf Religionsfreiheit inzwischen gesetzlich verankert, aber nicht unbedingt im Alltagsleben verwirklicht. Allerdings gibt es noch zahlreiche Länder, in denen keinerlei Recht auf freie Wahl der Religion besteht, so z. B. Saudi-Arabien und Nordkorea, oder in denen der Handlungsspielraum religiöser Individuen und Gruppen eingeschränkt ist. Demgegenüber gewähren die USA praktisch jeder Gemeinschaft, die sich selbst als religiös bezeichnet, den Status einer religious community mit entsprechenden Rechten.
Seit der zunehmenden Anerkennung indigener Völker kommt es zum Teil zu einer Revitalisierung ethnischer Religionen (etwa bei den Tuwinern in China und Russland, bei vielen Indianern Nordamerikas42 oder bei den Samen Skandinaviens43). Aufgrund des vielfach bereits verlorenen Wissens, der langjährigen Einflüsse anderer Religionen oder auch der Bezugnahme auf (zum Teil falsche) Interpretationen westlicher Autoren aus Wissenschaft und Esoterik kann man diese Religionsformen in den meisten Fällen jedoch nicht mit den traditionellen Vorläufern gleichsetzen.
Religionen in Zahlen
Die Quellenlage für präzise Aussagen über die Religionszugehörigkeit weltweit ist äußerst fraglich. Nicht nur die Forschungsmethoden unterscheiden sich erheblich, vor allem ist die Ausgangssituation in den Staaten sehr unterschiedlich. Lediglich über Staaten, in denen Religionsfreiheit besteht, können relativ exakte Aussagen gemacht werden. Aber auch dort gibt es eine hohe Varianz, schon hinsichtlich der Datenerhebung. Unterschiedliche Ergebnisse sind beispielsweise zu erwarten, je nachdem ob die Aussagen auf behördlich erfasster Zugehörigkeit zu einer Religionsgemeinschaft oder auf Befragungen beruhen. Regimes, die keine Religionsfreiheit gewährleisten oder Staaten, die sich offiziell als atheistisch betrachten, machen ein realistisches Bild fast unmöglich. Hinzu kommt, dass auch die Weltreligionen sehr heterogen sind: so unterscheidet sich beispielsweise das Christentum in afrikanischen Ländern von dem in skandinavischen in vielen Merkmalen. Zum Judentum werden zumeist auch nichtreligiöse Juden gerechnet, zum Christentum in Deutschland alle Kirchensteuerzahler, auch wenn sie nicht gläubig sind, zum Islam alle Bürger Saudi-Arabiens. Unschärfen entstehen u. a. auch, weil Kinder und Jugendliche der Religion ihrer Eltern zugerechnet werden, jedoch sich selbst nicht unbedingt dieser Religion angehörig fühlen.44 Für einzelne Staaten mit ausgewiesenen statistischen Systemen lassen sich genauere Angaben machen, die aber nicht ohne Weiteres miteinander vergleichbar sind.
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Zur Verteilung in Deutschland, Österreich und der Schweiz siehe auch Religionen in Deutschland, Anerkannte Religionen in Österreich und Religionen in der Schweiz
| Religionsangehörige Deutschland (2014)48 | |
| Nichtreligiöse | 26 Millionen (32 %) |
| Römisch-Katholische Kirche | 24,2 Millionen (30 %) |
| Evangelische Landeskirchen | 23,4 Millionen (29 %) |
| Islam | 4 Millionen (5 %) |
| Orthodoxe Kirche | 1,5 Millionen (1,9 %) |
| Neuapostolische Kirche | 0,35 Millionen |
| Buddhismus | 0,3 Millionen |
| Judentum | 0,2 Millionen |
| Jehovas Zeugen | 0,17 Millionen |
| Hinduismus | 0,1 Millionen |
Laut einer repräsentativen Umfrage des Eurobarometers glaubten im Jahr 2005 52 % der Menschen in der damaligen Europäischen Union an Gott, weitere 27 % glaubten etwas vager an eine spirituelle Kraft bzw. höhere Macht. 18 % Prozent der Befragten glaubten weder an einen Gott noch an eine andere spirituelle Kraft, 3 % der Unionsbürger waren unentschlossen.4950
Nach der 15. Shell-Jugendstudie aus dem Jahr 2006 glauben 30 % der befragten deutschen Jugendlichen im Alter zwischen 12 und 24 Jahren an einen persönlichen Gott, weitere 19 % an eine höhere Macht, während 23 % eher agnostische Angaben machten und 28 % weder an einen Gott noch eine höhere Macht glauben.51
Wissenschaftliche Ansätze zur Definition und Beschreibung von Religion
Bereits beim Versuch, einen wissenschaftlichen Zugang zum Begriff „Religion“ zu finden, sehen sich die Wissenschaften vor große Schwierigkeiten gestellt: Wie kann man eine alle Religionen umfassende, über-historische Definition von Religion finden, mit der sich wissenschaftlich arbeiten lässt?52 Oft sind die Definitionen entweder zu eng, so dass wichtige religiöse Strömungen nicht mit erfasst werden; oder aber der Begriff „Religion“ verliert seine Präzision und wird zu beliebig, als dass sich vergleichbare Untersuchungen noch erlauben würden. Sich wissenschaftlich mit einem Untersuchungsobjekt zu befassen, dessen Definition keine klare Abgrenzung erlaubt, erweist sich als schwierig.
Dennoch ist Religion aber „eine soziale Realität, ein spezifischer Kommunikationsprozess, der Wirklichkeiten schafft und durch soziale Handlungen selbst reale Gestalt gewinnt“ und daher notwendigerweise Gegenstand wissenschaftlicher Neugierde.53 Die im Folgenden dargestellten Konzepte sollten immer vor dem Hintergrund der Schwierigkeiten in der Begriffsfindung wahrgenommen werden, die im Kontrast zur wissenschaftlichen Notwendigkeit stehen, sich mit dem realen Phänomen „Religion“ zu beschäftigen.
Philosophische und psychologische Ansätze
Der Vordenker der Aufklärung Jean-Jacques Rousseau kritisierte in seinem 1762 in Paris erschienenen einflussreichen Werk „Vom Gesellschaftsvertrag oder Prinzipien des Staatsrechtes“ die Religion grundlegend als Quelle von Krieg und Machtmissbrauch, konstatierte aber religiöse Gefühle der Menschen. Er entwickelte das Modell einer Zivilreligion, die den politischen Erfordernissen einer „freien“ aufgeklärten Gesellschaft gerecht werde. Dazu gehörte die Anerkennung der Existenz Gottes, eines Lebens nach dem Tod, die Vergeltung von Gerechtigkeit und Ungerechtigkeit, die Unantastbarkeit (Heiligkeit) des Gesellschaftsvertrages und der Gesetze und schließlich die Toleranz. Diese neue, für alle Bürger gleichermaßen gültige Zivilreligion sollte zur Stabilität der Gemeinschaft beitragen.
Sein ebenfalls aufgeklärter Gegenspieler Voltaire, welcher die Dogmen und die Machtfülle der katholischen Kirche noch schärfer ablehnte, setzte sich für einen vernunftgeleiteten, toleranten Deismus unabhängig von den bis dahin existierenden Religionen ein und betonte die moralische Nützlichkeit des Glaubens an Gott. Er war von der Gesetzmäßigkeit des Kosmos und der Existenz einer höchsten Intelligenz überzeugt, ging von der Unsterblichkeit der Seele und einem freien menschlichen Willen aus, Positionen, die er jedoch auch in jeder Hinsicht bezweifelte. Den Glauben an heilige Schriften oder an Jesus Christus als Sohn Gottes teilte er nicht.
Immanuel Kant formulierte 1793 in seiner religionsphilosophischen Schrift „Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft“ seine Auffassung über eine Vernunftreligion. Er entwickelte eine philosophische Religionslehre, die das Prinzip des Bösen postuliert. Das Böse sei dem menschlichen Wesen innewohnend. Er geht von der Existenz Gottes und von der Unsterblichkeit der Seele aus. Gott lasse sich allerdings nicht beweisen. Laut Kant verfügt lediglich das Christentum im Gegensatz zu anderen, seiner Auffassung nach „veralteten“ und „ritualisierten“ Religionen wie Judentum und Islam, über eine Lehre und Moral, die die Philosophie anerkennen kann. Konsequentes moralisches Handeln ist demnach nicht möglich ohne den Glauben an die Freiheit, die Unsterblichkeit der Seele und Gott. Daher ist die Moral das Ursprüngliche. Die Religion indes erklärt die moralischen Pflichten als göttliche Gebote. Also folge die Religion dem bereits vorhandenen Moralgesetz. Um die eigentlichen menschlichen Pflichten zu finden, müsse man das Richtige aus den verschiedenen Religionslehren herausfiltern. Rituelle Praktiken der Religionen lehnte Kant als „Pfaffentum“ ab. Erkenntnistheoretisch nahm er eine agnostische Haltung ein.
Der Religionskritiker Ludwig Feuerbach erklärte 1841 Religion als „das erste und zwar indirekte Selbstbewusstsein des Menschen. […] der Mensch vergegenständlicht in der Religion sein eignes geheimes Wesen.“54 Demnach betrachtet der religiöse Mensch alles, was er für wahr, richtig und gut hält, als selbstständige Erscheinungen außerhalb seiner selbst. Diese selbstständigen Erscheinungen kann sich der Mensch als Person in Einzahl oder Mehrzahl mit begrenztem oder unbegrenztem Wirkungsbereich vorstellen und demzufolge seine Begriffe vom Wahren, Richtigen und Guten als Bereichsgötter oder einzigen Gott benennen oder ohne Personifikation als Kräfte, Mächte, Wirkungen, gesetzmäßige Abläufe oder ähnlich bestimmen. Wie er das tut, richtet sich nach regionaler Entwicklung und Überlieferung. Folgerichtig betrachtet Feuerbach Religion nicht mehr als weltdeutendes, menschenverpflichtendes System, sondern als völkerkundliches Forschungsgebiet.
Karl Marx bezeichnete 1844 im Anschluss an Feuerbach in seiner Einleitung zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie Religion als „das Opium des Volkes“, ein Ausspruch, der zum geflügelten Wort geworden ist. Ein für Marx zentraler Gedanke ist, dass die Geschöpfe ihre Schöpfer beherrschen: „Wie der Mensch in der Religion vom Machwerk seines eigenen Kopfes, so wird er in der kapitalistischen Produktion vom Machwerk seiner eigenen Hand beherrscht.“55
Aus Feuerbachs Forderung an den Menschen, die „Illusion über seinen Zustand aufzugeben“ zieht Marx die Konsequenz, „einen Zustand aufzugeben, der der Illusionen bedarf“.56 Nach Marx wird Religion als ein verkehrtes Weltbewusstsein von Staat und Gesellschaft produziert, weil in bisherigen Gesellschaftsordnungen der Mensch von sich selbst entfremdet war. „Die Aufhebung der Religion als des illusorischen Glücks des Volkes“ ist für ihn daher „die Forderung seines wirklichen Glücks“.57
Von Friedrich Nietzsche stammt der als Gedanke der Moderne immer wieder zitierte Ausspruch „Gott ist tot!“ Er fährt fort, und dies ist weniger bekannt: „Gott bleibt tot! Und wir haben ihn getötet! Wie trösten wir uns, die Mörder aller Mörder?“58 Der Philosoph zählte die wachsende Bedeutung der Naturwissenschaften und der Geschichtswissenschaft zusammen mit der radikalen Religionskritik zu den Ursachen für den Verfall der (christlichen) Moral.
In der Tradition Feuerbachs und Nietzsches stehend, stellte der Begründer der Psychoanalyse Sigmund Freud Religion als Zwangsneurose und infantiles Abwehrverhalten dar. Der Urmensch habe die Naturkräfte personalisiert und zu schützenden Mächten erhoben, damit sie ihn in seiner Hilflosigkeit stützen. Das zugrunde liegende Verhaltensmuster knüpft demnach an die frühkindliche Erfahrung des schützenden, aber auch strafenden Vaters an. Daraus resultiere ein zwiespältiges Verhältnis zum Vater, das im Erwachsenenalter zum „Glauben“ führe. Der Mensch fürchte die Gottheiten und suche gleichzeitig ihren Schutz. Auf die Evolutionstheorie Charles Darwins Bezug nehmend, sah Freud die „Urhorde“ mit einem despotischen „Stammesvater“ als Anführer, der über alle Frauen des Stammes verfügen konnte. Seine Söhne verehrten ihn, fürchteten ihn aber auch. Aus Eifersucht brachten sie gemeinsam den Urvater um. Daraus sei der „Ödipuskomplex“ hervorgegangen. Das Schuldbewusstsein der gesamten Menschheit (Vorstellung von der „Erbsünde“) sei somit der kulturbewahrende Anfang sozialer Organisation, der Religion sowie – damit zusammenhängend – sexueller Einschränkung.59
Die argentinische Religionspsychologin Ana-Maria Rizzuto geht – anders als Freud – davon aus, dass die Gottesvorstellung einen notwendigen Teil der Ichbildung darstellt. Demnach entwickeln Kinder aus der breiten Fülle von Fantasien zu Helden und magischen Wesen ihr jeweiliges Gottesbild – im Rahmen des Bezugsystems ihrer Eltern und der Umwelt.
Erich Fromm prägte eine weite, sozialpsychologische Definition. Als Religion betrachtete er jedes von einer Gruppe geteilte System des Denkens und Handelns, das dem Einzelnen einen Rahmen der Orientierung und ein Objekt der Hingabe bietet.60
Der zeitgenössische postmoderne deutsche Philosoph Peter Sloterdijk schreibt der Religion die Wirkung eines psychosemantischen Immunsystems zu. Im Zuge der kulturellen Entwicklung sei der Mensch offener, aber auch verletzbarer geworden. Religion befähige den Menschen, „Verletzungen, Invasionen und Kränkungen“ selbst zu heilen. Sloterdijk bezeichnet nicht Gott, sondern „das Wissen um Heilung als Realität, von der biologischen bis zu einer spirituellen Stufe“ als die Perle in der Muschel der Theologie.61
Jürgen Habermas, der prominenteste Vertreter der Kritischen Theorie in der Gegenwart, betont seit Ende der 1990er Jahre den positiven Einfluss der (christlichen) Religion auf demokratische Wertsysteme, während Theodor W. Adorno in Marxscher Tradition die Religion als „gesellschaftliche Projektion“ begreift und die Durkheimsche Religionssoziologie pointiert in der Aussage zusammenfasst, dass „in der Religion die Gesellschaft sich selbst anbete“.62
Religionsgeschichtliche Theorien
Die vorrangige Fragestellung der Religionsgeschichte lautet: „Unterliegt die Religionsentwicklung einer direkten soziokulturellen Evolution oder ist sie nur ein Nebenprodukt anderer kognitiver Entwicklungen?“ Ein evolutionärer Prozess setzt immer selektive Faktoren voraus, so dass die Frage nur beantwortet werden kann, wenn zweifelsfreie Faktoren ermittelt werden können, die gläubigen Menschen irgendwelche Überlebensvorteile verschaffen.63
In der Frühzeit der wissenschaftlichen Behandlung von Religion waren evolutionistische Entwürfe vorherrschend, in denen die einzelnen Ereignisse als bloße Etappen vergleichsweise einfacher, globaler, quasi naturgesetzlicher Entwicklungen gesehen wurden, etwa bei James Frazer als eine Entwicklung von der Magie über die Religion zur Wissenschaft. Diese teleologischen Positionen krankten oft an unzureichenden empirischen Grundlagen, enthielten meist explizite oder implizite Wertungen und waren vielfach auf den Einzelfall konkreter religionsgeschichtlicher Ereignisse nicht anwendbar. In der modernen Religionswissenschaft spielen sie nur noch als MateriallieferantenSo legte Frazer seiner These eine Fülle historischer Daten zugrunde und als Teil der Fachgeschichte eine Rolle.64
In einer geschichtsphilosophischen Betrachtung machte Karl Jaspers eine von ihm sogenannte Achsenzeit zwischen 800 und 200 v. Chr. aus, in der wesentliche geistesgeschichtliche Innovationen die Philosophie- und Religionsgeschichte Chinas, Indiens, des Iran und in Griechenland prägten. Jaspers deutete diese als eine umfassende Epoche der „Vergeistigung“ des Menschen, die sich in Philosophie und Religion, sekundär auch in Recht und Technologie ausgewirkt habe. Mit dieser pluralistischen Interpretation wandte Jaspers sich vor allem gegen eine christlich motivierte Konzeption einer Universalgeschichte.65 Im Gegensatz zu den Offenbarungsreligionen, die er ablehnte, konzipierte er in seinem religionsphilosophischen Werk Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung66 eine philosophische Annäherung an eine Transzendenz angesichts menschlicher Allmachtsvorstellungen.
Die religiös-spirituellen Vorstellungen schriftloser Kulturen, häufig als „Naturreligionen“, wissenschaftlich korrekter als ethnische Religionen oder (veraltet) als Animismus bezeichnet, wurden aufgrund ihrer angeblichen „Primitivität“ lange für die ältesten Formen von Religion gehalten. Doch auch sie unterliegen einem historischen Wandel und werden daher heute von einigen Autoren nicht mehr im Sinne unveränderter Traditionen verstanden.67 Aufgrund der nicht vorhandenen Dogmen und ihrer großen Anpassungsfähigkeit an veränderte Bedingungen sind sie ganz im Gegenteil sämtlich jünger als die bekannten Hochreligionen.68 Dennoch halten etliche Prähistoriker (etwa Marcel Otte) an der Vorstellung fest, die Religionen der Vorzeit ließen sich aus Vergleichen mit heutigen „primitiven Religionen“ rekonstruieren. Dabei wird außer Acht gelassen, dass auch diese Glaubenssysteme irgendwann einmal einen Anfang gehabt haben müssen, der erheblich einfacher gedacht werden muss als die komplexen Weltbilder heutiger Indigener.69
Allgemein wird heute eine direkte Evolution der Religionen in engem Zusammenhang mit dem Wandel der Sozialstrukturen postuliert,70 weil sie offenbar gewisse Aspekte des Zusammenlebens positiv beeinflusst. Allerdings ist man sich über die konkreten Selektionsvorteile nach wie vor uneinig. Weder die Förderung altruistischen Verhaltens noch ein konkreter Einfluss auf die Reproduktionsrate7172 ist zweifelsfrei belegt. Überdies kritisiert die Religionswissenschaftlerin Ina Wunn, dass viele Modelle nach wie vor eine Höherentwicklung voraussetzen, womit sie ethnische oder polytheistische Religionen degradieren. Damit würden Repressalien bestimmter Staaten gegen ihre religiösen Minderheiten im Sinne des Fortschritts gerechtfertigt.73
In neuerer Zeit tritt die Religionsgeschichte als Universalgeschichte gegenüber dem Studium der Geschichte einzelner Religionen oder Kulturräume zurück. Jedoch finden religionsgeschichtliche Theoriekonzepte wie Säkularisierung und Pluralisierung wieder verstärkt Beachtung.
Religionssoziologische Ansätze
Religionssoziologische Gedankengänge finden sich bereits in der griechischen Antike, zumal bei Xenophanes (Wenn die Pferde Götter hätten, sähen sie wie Pferde aus.).
Nach Ferdinand Tönnies (1887), einem der Mitbegründer der Soziologie, ist die Religion in der „Gemeinschaft“ das Äquivalent zur „öffentlichen Meinung“ in der „Gesellschaft“. Diese Abgrenzung versteht Tönnies als normaltypisch. Religion und öffentliche Meinung sind die jeweilige mentale Ausbildung von Gemeinschaft bzw. Gesellschaft (neben der politischen und der wirtschaftlichen). Da sich die Menschen in der Gemeinschaft als „Mittel zum Zweck übergeordneter Kollektive“ verstehen, sind sie zu großen Opfern zugunsten einer angenommenen höheren Instanz fähig – anders als „gesellschaftlich“ verbundene Menschen, die alle Kollektive als Mittel für ihre je individuellen Zwecke ansehen, und die jeweilige Gesellschaft utilitaristisch unterstützen oder bekämpfen. Religion und öffentliche Meinung haben, so Tönnies, starke Gemeinsamkeiten, etwa heftige Unduldsamkeit gegen Abweichler.74
Laut Émile Durkheim (1912), einem anderen Mitbegründer der Soziologie, trägt Religion zur Festigung sozialer Strukturen, aber auch zur Stabilisierung des Einzelnen bei. Sein Religionsbegriff ist somit ein funktionalistischer. Gemäß Durkheim ist die Religion ein solidarisches System, das sich auf Überzeugungen und Praktiken bezieht, die als heilig erachtete Dinge umfassen und in einer moralischen Gemeinschaft, wie beispielsweise der Kirche, alle Mitglieder miteinander verbindet. Daraus ergeben sich drei Aspekte von Religion, die Glaubensüberzeugungen (Mythen), die Praktiken (Riten) und die Gemeinschaft, auf die diese Überzeugungen und Praktiken bezogen sind. Durkheim bezeichnet unter anderen Faktoren den Glauben als ein Element der Macht, die die Gesellschaft über ihre Mitglieder ausübt. Zu den bemerkenswerten Aspekten seines Religionsbegriffs gehört die Unterscheidung zwischen dem Sakralen und dem Profanen, die es erlaubt, Religion ohne den Bezug auf Gott, Götter oder übernatürliche Wesenheiten (Gottheiten) zu definieren. Sie wird auch außerhalb der Soziologie verwendet75 und liegt ebenfalls dem Begriff „säkulare Religion“ (bei Max Weber: „Diesseitigkeitsreligion“) zugrunde, mit dem Weltanschauungen bezeichnet werden, die diesseitige Phänomene wie z. B. den Staat, eine Partei oder einen politischen Führer zum Gegenstand einer religionsähnlichen Verehrung machen.76
Max Weber, der sich am Anfang des 20. Jahrhunderts ausführlich mit dem Phänomen „Religion“ aus soziologischer Sicht befasste, unterscheidet zwischen Religion und Magie. Unter „Religion“ versteht er ein dauerhaftes, ethisch fundiertes System mit hauptamtlichen Funktionären, die eine geregelte Lehre vertreten, einer organisierten Gemeinschaft vorstehen und gesellschaftlichen Einfluss anstreben. „Magie“ dagegen ist nach Weber lediglich kurzfristig wirksam, gebunden an einzelne Magier oder Zauberer, die als charismatische Persönlichkeiten vermeintlich Naturgewalten bezwingen und eigene moralische Vorstellungen entwickeln. Diese Abgrenzung versteht Weber als idealtypisch. Reinformen sind selten, Überschneidungen und Übergänge werden konstatiert.77 Weber erarbeitete umfangreiche theoretische Abhandlungen über die verschiedenen Religionen, insbesondere über die protestantische Ethik und führte empirische Studien zu der unterschiedlichen wirtschaftlichen Entwicklung in protestantischen und katholischen Ländern durch.78
In der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts unterscheidet Niklas Luhmann in seiner Systemtheorie zwischen „System“ und „Umwelt“. Die Umwelt bietet demnach Möglichkeiten, die vom System durch Ausgrenzung und Auswahl genutzt werden können. Durch diesen Selektionsprozess wird die Umwelt in ihrer Komplexität eingeschränkt. Da jedoch sowohl das System als auch die Umwelt nach wie vor von hoher Komplexität geprägt sind, sind Vereinfachungen notwendig, die der Orientierung dienen. Als ein soziales Funktionssystem moderner Gesellschaften unter anderen kommt der Religion solch eine orientierende Funktion zu. Sie begrenzt ein Übermaß an Möglichkeiten und verhindert die beliebige Veränderung der Auswahl.79
Die Theorie der rationalen Entscheidung der Religionen entstand in den 1980er Jahren. Als Hauptvertreter gelten Rodney Stark, Laurence R. Iannaccone und Roger Finke. Diese Theorie besagt, dass Akteure ihre Handlungen nutzenorientiert wählen.80 Annahmen dieser Theorie sind: Der Akteur handelt rational durch Abwägen von Kosten und Nutzen; es gibt stabile Präferenzen, die sich weder von Akteur zu Akteur noch zeitlich stark unterscheiden; soziale Ereignisse sind Ergebnisse von sozialen Interaktionen zwischen den Akteuren.81 Nicht nur der Akteur in Form des Gläubigen handelt nach dieser Theorie nutzenmaximierend, sondern auch religiöse Organisationen. Sie spezialisieren ihr Angebot von religiösen Gütern, so dass sie möglichst viele Gläubige anziehen. Diese Theorie wird von verschiedenen anderen Religionssoziologen kritisiert, da beispielsweise zentrale Begriffe der Theorie nicht genau definiert seien („Kosten“, „Nutzen“), und es ist strittig, ob kostentheoretisch ausgefeilte Begriffe aus der Betriebswirtschaftslehre auf religiöses Handeln übertragen werden können.81
Religionswissenschaftliche Ansätze
Die Religionswissenschaft, die eine Vielzahl von Disziplinen wie Religionssoziologie, Religionsphilosophie, Religionsphilologie, Religionsgeschichte u. a. umfasst, untersucht auf empirischer und theoretischer Grundlage Religionen als gesellschaftliche Phänomene. Religionswissenschaftliche Theorien müssen unabhängig von Glaubensannahmen nachvollziehbar und falsifizierbar sein. Seit etwa 100 Jahren als eigenständige Disziplin etabliert, geht sie auf Vorläufer sowohl innerhalb Europas wie auch darüber hinaus (religionsvergleichende Studien in China und der islamischen Welt) zurück. In Abgrenzung zur Theologie gehört zur Religionswissenschaft einerseits die Möglichkeit des Dialoges, aber auch die Option der Religionskritik.
Nach Clifford Geertz (1973) ist Religion ein kulturell-geschaffenes Symbolsystem, das versucht, dauerhafte Stimmungen und Motivationen im Menschen zu schaffen, indem es eine allgemeine Seinsordnung formuliert. Diese geschaffenen Vorstellungen werden mit einer überzeugenden Wirkung („Aura von Faktizität“) umgeben, dass diese Stimmungen und Motivationen real erscheinen. Solche „heiligen“ Symbolsysteme haben die Funktion, das Ethos – das heißt das moralische Selbstbewusstsein einer Kultur – mit dem Bild, das diese Kultur von der Realität hat, mit ihren Ordnungsvorstellungen zu verbinden. Die Vorstellung von der Welt wird zum Abbild der tatsächlichen Gegebenheiten einer Lebensform. Die religiösen Symbolsysteme bewirken eine Übereinstimmung zwischen einem bestimmten Lebensstil und einer bestimmten Metaphysik, die einander stützen. Religion stimmt demnach menschliche Handlungen auf eine vorgestellte kosmische Ordnung ab. Die ethischen und ästhetischen Präferenzen der Kultur werden dadurch objektiviert und erscheinen als Notwendigkeit, die von einer bestimmten Struktur der Welt erzeugt wird. Die Glaubensvorstellungen der Religionen bleiben demgemäß nicht auf ihre metaphysischen Zusammenhänge beschränkt, sondern erzeugen Systeme allgemeiner Ideen, mit denen intellektuelle, emotionale oder moralische Erfahrungen sinnvoll ausgedrückt werden können. Da somit eine Übertragbarkeit von Symbolsystem und Kulturprozess vorliegt, bieten Religionen nicht nur Welterklärungsmodelle, sondern gestalten auch soziale und psychologische Prozesse. Durch die unterschiedlichen Religionen wird eine Vielfalt unterschiedlicher Stimmungen und Motivationen erzeugt, so dass es nicht möglich ist, die Bedeutsamkeit von Religion in ethischer oder funktionaler Hinsicht festzulegen.82
Nach Rüdiger Vaas bieten Religionen die „ultimative Bezogenheit“: das Gefühl der Verbundenheit, Abhängigkeit, Verpflichtung sowie den Glauben an Sinngebung und Bestimmung.29
Jacques Waardenburg bezeichnet die Definition von Religion als ‚Glauben‘ als ein Produkt westlicher Tradition. Dieser Begriff treffe daher nicht auf die Vorstellungen anderer Kulturen zu und sei für die Beschreibung von Religionen eher ungeeignet. Religionen können nach seiner Auffassung als Bedeutungsgefüge mit darunterliegenden Grundintentionen für Menschen angesehen werden.84
Ein in der Religionswissenschaft gängiger Umgang mit dem Religionsbegriff ist, Religion als „Offenes Konzept“ zu betrachten, also auf eine Definition des Religionsbegriffes gänzlich zu verzichten. Diese Auffassung wurde besonders von dem Bremer Religionswissenschaftler Hans G. Kippenberg vertreten.85
Ein kulturwissenschaftlicher Ansatz stammt von Michael Bergunder.86 Bergunder betrachtet den historischen Begriffswandel und stellt fest, dass Religion lange Zeit eurozentrisch belegt war. Das „konsensfähige Alltagsverständnis“, auf das sich die Religionswissenschaft bezieht, müsse hingegen heute auf einem globalen Religionsbegriff beruhen.
Andere Religionswissenschaftler entwickelten das Modell der verschiedenen „Dimensionen“ von Religion. Hier sind vor allem Rodney Stark und Charles Glock zu nennen. Sie unterscheiden die ideologische, die ritualisierte, die intellektuelle Dimension sowie die Dimension der Erfahrung und die handlungspraktische Dimension.86 Einen ähnlichen Ansatz vertrat der irisch-britische Religionswissenschaftler Ninian Smart: auch er entwarf ein multidimensionales Modell von Religion und unterscheidet dabei sieben Dimensionen: 1. die praktische und rituelle, 2. die erfahrungsmäßige und emotionale, 3. die narrative oder mythische, 4. die doktrinale und philosophische, 5. die ethische und rechtliche, 6. die soziale und institutionale und 7. die materielle Dimension (z. B. sakrale Bauwerke).
In jüngster Zeit entwickelt sich ein Dialog zwischen einigen Hirnforschern und Religionswissenschaftlern sowie Theologen, der mitunter als Neurotheologie bezeichnet wird und sich zunehmend auch mit der Suche von Biologen nach einer schlüssigen Theorie zur Evolution der Religionen verschränkt.
Naturwissenschaftliche Ansätze
Verschiedene Hirnforscher suchen seit 1970 nach neurologischen Erklärungen für verschiedene Typen religiöser Erfahrungen. Entsprechende Studien wurden etwa publiziert von David M. Wulff, Eugene d’Aquili, C. Daniel Batson, Patricia Schoenrade, W. Larry Ventis, Michael A. Persinger, K. Dewhurst, A. W. Beard, James J. Austin und Andrew Newberg.
Evolutionsforscher wie der Biologe Richard Dawkins und die Psychologin Susan Blackmore stellten die Theorie der Meme auf, und versuchten damit das Phänomen Religion zu erfassen. Dawkins bezeichnet 1991 eine Religion als Gruppe von Ideen und Denkmustern, die sich gegenseitig bestärken und gemeinsam auf ihre Verbreitung hinwirken (Memplex). Grundlage dieser Einordnung bildet die Beobachtung, dass durch Religionen Handlungen und Überzeugungen erfolgreich verbreitet werden können, die außerhalb ihres religiösen Kontexts sinnlos scheinen oder im Gegensatz zur objektiven Realität stehen. Voraussetzung zur Verbreitung von religiösen Gedanken ist laut Dawkins die Bereitschaft zur wörtlichen Weitergabe von Glaubenssätzen und zur Befolgung der in ihnen codierten Anweisungen. Er vergleicht diese Vorgänge mit den Mechanismen, durch die Viren einen befallenen Organismus zur Weiterverbreitung ihres eigenen Erbguts anregen. In Analogie zu Computerviren spricht er auch von „Viren des Geistes“.
Einige Autoren ziehen aus den in unterschiedlichen Kulturen beobachteten Vorstellungen von übernatürlichen Akteuren auch empirische Rückschlüsse auf zugrunde liegende Verarbeitungsprozesse im menschlichen Gehirn. Nach einer aus völkerkundlichen Untersuchungen abgeleiteten Hypothese postuliert z. B. Pascal Boyer, dass das Gehirn Sinneseindrücke mit Hilfe verschiedener Module verarbeite.87 Eines dieser Module sei darauf spezialisiert, aus Veränderungen in der Umwelt auf die Anwesenheit von Lebewesen zu schließen. Ein solches „Lebewesenerkennungsmodul“ sollte überempfindlich arbeiten, da es dem Überleben meist dienlicher sei, z. B. einen Windhauch irrtümlich als Raubtier zu interpretieren, als ein tatsächlich vorhandenes zu übersehen.88 Dadurch könnten im Gehirn aus unklaren Wahrnehmungen leicht Vorstellungen von übernatürlich erscheinenden Akteuren, wie etwa Geistern oder Göttern, entstehen.
Auch die Forschungen zur Willensfreiheit bzw. die Annahme einer absoluten Determination des menschlichen Geistes haben Einfluss auf die Erklärungsversuche hinsichtlich religiöser Vorstellungen und Praktiken.
Speziell die Religionspsychologie bearbeitet die Frage, ob allgemein eine Korrelation zwischen Religion und Gesundheit bzw. Lebensdauer eines Individuums besteht. Forschungen in den USA belegen mehrheitlich diese These, während europäische Studien eine solche Verknüpfung häufig nicht finden.
Die amerikanischen Studien von Newberg und d’Aquili belegen etwa, dass religiöse Menschen gesünder und glücklicher seien, länger lebten und sich schneller von Krankheiten und Operationen erholen würden. Als mögliche Ursache geben sie die sicherheitsstiftende und damit stressmindernde Wirkung der Religion, sowie das Zurechtfinden in einer furchteinflössenden Welt an. B. Clark und R. Lelkes führen zudem eine größere Lebenszufriedenheit an, die durch geringer Aggressionsneigung und höherer Sozialkompetenz entstünde.89
Phänomene und religionsspezifische Begrifflichkeit
Verschiedene Kriterien und Begriffe zur Beschreibung religiöser Phänomene liegen vor. Viele von ihnen sind allerdings selbst Produkte religiöser Sichtweisen und damit für das Beschreiben religiöser Phänomene auf wissenschaftlicher Grundlage von umstrittenem Wert. So beschreibt beispielsweise „Synkretismus“ die Vermischung religiöser Ideen, bezeichnet jedoch ursprünglich auch das Übersehen logischer Widersprüche und ist als Kampfbegriff verwendet worden. Dennoch gelten sie (vor allem in der Religionsphänomenologie) als zu vergleichenden Zwecken wertvoll.
Natürliche Religion
Auf die Philosophen der griechischen Antike Platon und Aristoteles gehen Vorstellungen im Zeitalter der Aufklärung über Natürliche Religion (bzw. Natürliche Theologie) zurück, die als Ursprung der geschichtlichen, mit Fehlern behafteten, Religionen gesehen wurde. Dagegen vertrat u. a. Friedrich Schleiermacher die These, dass es sich dabei um Abstraktionen vorhandener Religionen handelt. Diese Auffassung hat sich in der modernen Religionswissenschaft durchgesetzt.
Religion und Glaube
Besonders in der christlich-protestantischen Theologie wird im 20. Jahrhundert nach Karl Barth oft Glaube gegen Religion abgegrenzt. Barth sah Religion als eigenmächtigen Weg des Menschen zu Gott an und betonte, eine Erkenntnis des Willens Gottes gebe es nur im Glauben an Jesus Christus. Das Hören auf das Evangelium sprenge alle menschlichen Begriffe von Gott, alle ethischen Irrwege.
Dietrich Bonhoeffer übernahm die Unterscheidung und radikalisierte sie in seiner Frage nach einem Christentum ohne Religion, grenzte sich jedoch von einem „Offenbarungspositivismus“ Barths ab.90 Gerhard Ebeling betonte ebenfalls die kritische Kraft des Glaubens gegen religiöse Festlegungen und Sicherheiten, sah aber Religion als Lebensbedingung des Glaubens an.
Theismus und Atheismus
Die weitgefächerten Bandbreiten des Theismus schließen den Deismus, den Polytheismus, den Pantheismus bzw. Pandeismus und den Panentheismus bzw. Panendeismus mit ein, es werden gleichzeitig Überschneidungen und Abgrenzungen zum Agnostizismus und Atheismus beschrieben.
Religionen, deren Anhänger mehrheitlich an die eigene Verpflichtung, nur einem einzigen höchsten Gott ihre Verehrung zu erweisen, glauben, werden als monotheistisch bezeichnet. Damit ist nicht zwingend eine Annahme der Nichtexistenz anderer Götter verbunden, sondern eventuell auch ein Werturteil, eine Unterscheidung zwischen dem einen wahren Gott und den verschiedenen falschen Göttern (siehe auch: Schirk im Islam).
Solche, die von der Existenz mehrerer Götter ausgehen und ihnen eine Bedeutung für bzw. einen Einfluss auf ihr Leben zugestehen, werden polytheistisch genannt.91
Vorstellungen, denen zufolge das Göttliche bzw. Gott mit der Gesamtheit der Welt (dem Universum) identisch (und in der Regel nicht persönlich) ist, werden als pantheistisch bezeichnet.
Für einige Forscher, z. B. Ray Billington, gelten Religionen wie der Buddhismus, deren tradierte Vorstellungen und Riten im Kern nicht auf ein oder mehrere Götter ausgerichtet sind, in gewissem Sinn als atheistisch. Als Beispiele werden der Jainismus und der Buddhismus angeführt.92 Die meisten lehnen es jedoch ab, diesen Begriff auf Weltanschauungen anzuwenden, in denen die Frage nach Gott keine Rolle spielt.
Kosmologie
Häufig vermitteln Religionen eine Vorstellung, wie die Welt entstanden ist (eine Schöpfungsgeschichte oder Kosmogonie) und ein Bild der letzten Dinge, eine Eschatologie.
Dazu gehören auch Antworten auf die Frage, was mit dem Menschen nach dem Tod geschieht. (Siehe auch: Seele.) Viele Religionen postulieren ein Dasein nach dem Tod und machen Aussagen über die Zukunft der Welt. Themen wie Reinkarnation, Nirwana, Ewigkeit, Jenseits, Himmel oder Hölle, und was mit der Welt geschehen wird (Weltuntergang, Apokalypse, Ragnarök, Reich Gottes), sind in vielen Religionen zentral.93
Religiöse Spezialisten
Die meisten Religionen kennen Personengruppen, die die Religion überliefern, lehren, ihre Rituale ausführen und zwischen Mensch und Gottheit vermitteln. Beispiele sind Seher oder Propheten, Priester, Prediger, Geistliche, Mönche, Nonnen, Magier, Druiden, Medizinmänner oder Schamanen. Manche Religionen sprechen einzelnen dieser Menschen übernatürliche Eigenschaften zu.
Der Status dieser Personen variiert stark. Sie können innerhalb einer formellen Organisation tätig oder unabhängig sein, bezahlt oder unentgeltlich, können auf verschiedene Weise legitimiert sein und unterschiedlichsten Verhaltenskodizes unterliegen.
In einigen Religionen werden die religiösen Rituale vom Familienoberhaupt durchgeführt oder geleitet. Es gibt auch Religionen ohne spezifisch autorisierten Vermittler zwischen dem Übernatürlichen und dem Menschen.94
Spiritualität, Frömmigkeit und Rituale
Häufig pflegen Religionen und Konfessionen eine eigene Art von Spiritualität. Spiritualität – ursprünglich ein christlicher Begriff – bezeichnet das geistliche Erleben und den bewussten Bezug zum jeweiligen Glauben95 im Gegensatz zur Dogmatik, die die festgesetzte Lehre einer Religion darstellt. Im heutigen westlichen Sprachgebrauch wird Spiritualität häufig als seelische Suche nach Gott oder einem anderen transzendenten Bezug betrachtet, ob im Rahmen von spezifischen Religionen oder jenseits davon. Häufig synonym verwendet wird der Begriff der Frömmigkeit, der jedoch heute eher im kirchlichen Kontext verwendet wird und zudem oft eine negative Konnotation im Sinne einer übertrieben bedingungslosen Hinwendung zur Religion hat.95 In einigen Religionen finden sich Strömungen, deren Anhänger die Begegnung mit der Transzendenz oder dem Göttlichen in mystischen Erfahrungen finden.
Zu den religiösen Riten im weiteren Sinne gehören unter anderem Gebet, Meditation, Gottesdienst, religiöse Ekstase, Opfer, Liturgie, Prozessionen und Wallfahrten. Darüber hinaus zählen dazu beispielsweise auch im Alltag gelebte Frömmigkeit wie das Geben von Almosen, Barmherzigkeit oder Askese.
Auch einige atheistisch-säkulare Weltanschauungen bedienen sich religiös anmutender Rituale. Beispiele sind die aufwändig inszenierten Aufmärsche und Feiern in sozialistischen oder faschistischen Staaten wie auch die zumindest zeitweilig in ihnen praktizierten (An-)Führerkulte. Die These, dass scheinbar nichtreligiöse Systeme sich religiöser Formen bedienen, wird wissenschaftlich diskutiert (siehe auch: Politische Religion, Zivilreligion, Staatsreligion bzw. Religio Athletae.).96
Schismen und Synkretismen
Vielfach ist es in der Geschichte der Religionen zu Schismen (Spaltungen) gekommen. Neue Religionen entstehen in der Regel durch die Abtrennung einer Gruppe aus einer älteren Religionsgemeinschaft.97
Der Begriff Synkretismus beschreibt das Vermischen von Praktiken verschiedener Religionen. Es kann sich hierbei um den Versuch handeln, ähnliche Religionen (wieder) zu vereinen oder die Schaffung einer neuen Religion aus unterschiedlichen Vorgängern zu initiieren.98
Religion und Religiosität
Insbesondere im Deutschen wird zwischen „Religion(en)“ und „Religiosität“ unterschieden. Während eine Religion die religiöse Lehre (? Dogma) und die zugehörige Institution bezeichnet, bezieht sich Religiosität auf das subjektive religiöse Empfinden (Ehrfurcht vor dem „Großen Ganzen“, transzendente Welterklärung) und Wünschen (Erleuchtung, Religionszugehörigkeit) des Einzelnen.99 Für Johann Gottfried Herder war Religiosität der Ausdruck für das echte religiöse Gefühl.Wernhart, S. 28. Im christlichen Kontext wir Religiosität häufig mit Glaube gleichgesetzt.99
In der deutschen Religionsgeschichte betonten vor allem die Romantik und der Pietismus die innere Haltung des Gläubigen. Der protestantische Theologe Friedrich Schleiermacher etwa schrieb in seiner Schrift Über die Religion100 (1799): „Religion ist nicht Metaphysik und Moral, sondern Anschauen und Gefühl.“
Die Betonung des Gefühls ist auch für die mehr als 100 Jahre später vorgelegte Religionsauffassung des nordamerikanischen Philosophen und Psychologen William James101 kennzeichnend: In seinem Werk The varieties of religious experience (1902) vermeidet der Pragmatiker eine allgemeine Definition des Begriffs Religion. Nach James ist religiöse Wahrheit nichts Übergeordnetes, dem Menschen Entzogenes. Sie zeigt sich vielmehr im Erleben des religiösen Menschen und wird durch das religiöse Gefühl erfahren, das sich durch die Verbindung mit einem religiösen Objekt bildet. Aufgrund der unterschiedlichen Gefühle, die von der Gewissheit der transzendentalen Bedeutung von Wörtern und Wahrnehmungen bis hin zum mystischen Gefühl der Verbundenheit mit dem Kosmos reichen, lassen sich verschiedene Formen von Religiosität beschreiben. Das tiefe religiöse Erleben übersteige einfache Moralvorstellungen. Für James sind erkenntnistheoretische Fragen und solche der Methodik sekundär. Er stützt seine Arbeiten allein auf Beschreibungen und Systematisierung religiöser Gefühle.
James’ Werk war bedeutsam für die Entwicklung der frühen Religionswissenschaft Anfang des 20. Jahrhunderts. Während etwa Ernst Troeltsch versuchte, James' Beschreibungen für seine Theorie nutzbar zu machen, wurde James Ansatz von Religionspsychologen wie Wilhelm Wundt und Karl Girgensohn heftig kritisiert.
Der evangelische Theologe und Religionsphilosoph Rudolf Otto geht in seinem 1917 veröffentlichten Hauptwerk Das Heilige102 davon aus, dass es eine besondere Anlage (sensus numinis) für das religiöse Gefühl gibt. Habe ein Mensch diese Anlage nur schwach ausgeprägt oder gar nicht, sei dieser als Religionskundler kaum geeignet. Das religiöse Gefühl sei von anderen Empfindungen zu unterscheiden, gleichwohl sei es möglich, Parallelen zum Erleben anderer Gefühle zu ziehen (z. B. ästhetische Gefühle). Otto nennt vier Momente, die für das Erleben des religiösen Gefühls typisch sind: Das Tremendum = Das Schauervolle, Das Majestas = Das Übermächtige, Das Energische = Die Kraft, Der Wille, Das Mysterium = Das „Ganz Andere“. Diese Momente ziehen sich durch die gesamte Religionsgeschichte. Ferner geht er davon aus, dass das religiöse Erleben, das zunächst affekthaft („irrational“) erfahren, nie „begriffen“, wohl aber durch kognitive Prozesse („Rationalisierung“) „versittlicht“ wird.
Auch Rudolf Ottos auf Gefühlen beruhendes Konzept des Heiligen hat damals eine lebhafte Diskussion ausgelöst. Während sich der Religionswissenschaftler Gustav Mensching in seiner Toleranzidee der Religionen von Otto anregen ließ, wurde Ottos Theorie von dem Wundt-Schüler Willy Hellpach als parapsychologisch verworfen. Heute spielt Otto in der Religionswissenschaft praktisch keine Rolle mehr. Vorstellungen vom Numinosen werden aber nach wie vor u. a. bedingt durch die tiefenpsychologischen Konzepte von Erik H. Erikson und C. G. Jung in alternativen Richtungen der Psychologie (z. B. transpersonale Psychologie) aufgenommen.
Seit der Aufklärung wird – vor allem im westlichen Kulturkreis – zwischen institutionalisierter Religion und persönlicher Haltung zum Transzendenten unterschieden. Hierdurch wird die individuelle Ausformung der Religiosität des Einzelnen begünstigt.103 Daneben gibt es zunehmend Formen von Religion, die sich nur wenig auf den Lebensstil der Anhänger auswirken, weil diese nur zu bestimmten Gelegenheiten religiöse ‚Dienstleistungen‘ in Anspruch nehmen. Hierzu gehören auch Ansätze, nach denen Gruppen oder Individuen Ideen, Rituale usw. aus Religionen und anderen Weltanschauungen, u. a. esoterischen neu zusammenstellen und auf ihre Bedürfnisse zuschneiden. Dieses eklektizistische Vorgehen wird von Vertretern traditioneller Religionen zuweilen „Patchwork-Religion“ oder „Supermarkt der Weltanschauungen“ genannt.104
Religion und Ethik
Zahlreiche alte Religionen hatten den Anspruch, menschliches Zusammenleben durch Gesetze zu regeln. Die meisten Religionen der Gegenwart haben ein ethisches Wertesystem, dessen Einhaltung sie fordern.
Dieses System von Wertvorstellungen umfasst Ansichten darüber, was richtig und falsch und was gut und böse ist, wie ein Angehöriger der jeweiligen Religion zu handeln und teilweise, wie er zu denken hat. Dem liegt zumeist eine bestimmte Auffassung über die Welt, die Natur und die Stellung des Menschen zugrunde. Obgleich sich diese Anschauungen historisch wandeln, stehen hinter solchen religiösen Pflichten in fast allen Religionen ähnliche ethische Prinzipien. Diese sollen das konfliktarme Miteinander der Mitglieder der Religionsgemeinschaft regeln, die Gesellschaft und zum Teil die Politik im Sinne der Religion beeinflussen und die Menschen individuell dem jeweiligen religiösen Ziel näher bringen. Zudem bieten sie für den Einzelnen einen moralischen Rahmen, der ihn psychisch und physisch stabilisieren kann, zu individueller und kollektiver Hilfsbereitschaft anhalten oder sogar zu gesellschaftlichen Verbesserungen beitragen kann.
Alle Weltreligionen und die meisten kleineren Religionen fordern Barmherzigkeit von ihren Mitgliedern. So ist im Islam z. B. vorgeschrieben, dass jeder einen festen Anteil seines Einkommens für soziale Zwecke spenden soll (Zakat). Im christlich geprägten Mittelalter hat die römisch-katholische Kirche Universitäten und Schulen gegründet, Hospitäler und Waisenhäuser unterhalten und für die Armenspeisung gesorgt. Ein Aspekt von Religion kann der Frieden stiftende sein, der in den meisten Religionen durch besondere Vorschriften über Mitgefühl, Vergebung oder sogar Feindesliebe Ausdruck findet.105
In einigen Religionen sollen diese moralischen Gesetze der jeweiligen Überlieferung nach direkt dem Religionsstifter von der entsprechenden Gottheit überbracht worden sein und somit höchste Autorität besitzen. (Offenbarungsreligionen). Nach dieser Vorstellung sollen sich auch weltliche Herrscher den jeweiligen ethischen Anforderungen beugen. Gehorsam wird jeweils unter Androhung von diesseitigen oder jenseitigen Strafen gefordert oder als einziger Weg zum Heil dargestellt.105 Auch Apostasie kann je nach Auslegung der Religion bestraft werden.
Häufig existieren noch weitere Regeln, die nicht direkt vom Stifter der Religion stammen, sondern aus den heiligen Schriften und anderen Tradierungen der jeweiligen Religion abgeleitet werden (z. B. Talmud, Sunna). Einige dieser Normen verloren im Laufe der historischen Entwicklung für viele Gläubige ihren Sinn und wurden in einigen Fällen den sehr unterschiedlichen Wertesystemen der entsprechenden Zeit angepasst. (Vgl. Reformjudentum.)105
Wie in allen Weltanschauungen gibt es auch in den Religionen einen Widerspruch zwischen theoretischem Anspruch und praktischer Umsetzung. Während Machtmissbrauch und andere Missstände im Mittelalter und der frühen Neuzeit häufig zu Schismen und religiösen Erneuerungsbewegungen führten, haben sie gegenwärtig vielfach eine Abkehr von der Religion insgesamt zur Folge. Parallel zu Reformbestrebungen kommt es aber auch zu fundamentalistischen religiösen Interpretationen und Praktiken, die bis hin zu terroristischen Aktivitäten mit pseudoreligiöser Begründung reichen.105
Die stärkste Form des Versagens ethischer religiöser Normen stellen Religionskriege und andere Gewalttaten dar, die mit religiösen Auffassungen begründet werden. Dies werten Gläubige zumeist als Missbrauch ihrer Religion, während Religionskritiker von einer allen Religionen immanenten Tendenz zu Fanatismus und Grausamkeit ausgehen. Überdies ist umstritten, ob diese Geschehnisse notwendige Folge von Religionen sind.
Die Römisch-Katholische Kirche war für die Inquisition verantwortlich. Verbrechen im Namen der christlichen Religion waren die Kreuzzüge, die Hexenverfolgung, die Judenverfolgung, gewalttätige Formen der Missionierung oder religiös verbrämte, eigentlich politische Gräueltaten, wie die Tötung zahlreicher sogenannter Indios, Angehöriger indigener Völker Südamerikas während der Eroberung und in der Neuzeit teilweise die Unterstützung von Diktaturen und die ambivalente Rolle der Kirchen in der Zeit des Nationalsozialismus. Allerdings fanden sich bei all diesen Ereignissen auch immer wieder Kritiker aus den eigenen Reihen. Der Kirchen- und Religionskritiker Karlheinz Deschner hat in seinem auf zehn Bände angelegten Werk Kriminalgeschichte des Christentums ab 1986 eine Fülle historischen Materials zu diesem Thema ausgewertet und kommentiert.
Auch in jüngerer Zeit sind Gewalttaten partiell mit Religion verbunden: So werden seit der Begründung eines Gottesstaates, der Islamischen Republik Iran, Tausende von Menschen wegen sogenannter „Verbrechen gegen die Religion“ im Rahmen eines Rechtssystems, das auf einer speziellen Interpretation der Scharia beruht, inhaftiert, gefoltert und häufig sogar (medienwirksam öffentlich) hingerichtet. Frauen werden schon wegen einer Nichteinhaltung von Bekleidungsvorschriften bestraft, wegen „moralischer Vergehen“ in seltenen Fällen gesteinigt. Auch die Religionsgemeinschaft der Baha’i (und z. B. Homosexuelle) werden strafrechtlich und von den „Religionswächtern“ verfolgt. In Indien gibt es zunehmend Ausschreitungen von radikalen Hindus, vor allem gegenüber Muslimen.
Ethik der abrahamitischen Religionen
Die praktizierte Ethik im Judentum, Christentum und im Islam unterscheidet sich unter anderem dadurch, ob die jeweilige Religion mit einem weiten individuellen Denk- und Handlungsspielraum, traditionell oder fundamentalistisch ausgelegt wird. Auch innerhalb der einzelnen Religionen gibt es unterschiedliche Schulen, welche die jeweilige Morallehre verschieden interpretieren und anwenden. So gibt es z. B. im Christentum Strömungen, die das Alte Testament aufgrund der darin sehr gewalttätig wirkenden Gottheit gering schätzen.
Die drei bedeutendsten Offenbarungsreligionen verbindet in ihren ethischen Systemen der Gedanke an eine Endzeit, allerdings ist das Judentum weniger jenseitsbezogen als die beiden anderen Religionen. Dieses lineare Verständnis von Zeit bedeutet, dass die Gläubigen im Diesseits nach den von ihrer Gottheit geforderten Regeln leben, um den Lohn dafür in einer späteren Zeit zu erhalten, wobei Gott auch im Diesseits schon wirken kann. Allerdings wird im Protestantismus zumeist die göttliche Gnade für ausschlaggebend gehalten, auch unabhängig von der Befolgung moralischer Postulate. Judentum und Islam haben mehr Rechtscharakter und ein umfassenderes System von rituellen Ge- und Verboten als das Christentum, was sich z. B. im hebräischen Wort für Religion, Tora (Gesetz), widerspiegelt. Ähnlich wie im Hinduismus gibt es genaue Anweisungen, wie die Handlungsweisen in der Gruppe sein sollen. In den christlichen Religionen sind heute, anders als im Römisch-Katholischen Mittelalter, u. a. durch Interpretationen biblischer Überlieferungen von Aussagen ihres Stifters, neuplatonische Einflüsse und Auswirkungen der Aufklärung in vielen Strömungen weniger rituelle Ge- und Verbote vorgegeben.
Jüdische Ethik
Grundlegend für die jüdische Ethik sind die Thora, der Hauptteil der hebräischen Bibel, der Talmud – besonders die in ihm enthaltenen Pirkej Avot sowie die Halacha, ein seit 1500 Jahren stetig weiterentwickeltes Korpus von rabbinischen Aussagen. Auch heute noch wird die jüdische Ethik durch Äußerungen von Rabbinern der verschiedenen Richtungen des Judentums weiterentwickelt.
Zentral für die jüdische Ethik ist eine Stelle über die Nächstenliebe aus Levitikus (3. Buch Mose) 19, 18, die in deutscher Übersetzung etwa lautet: „Liebe deinen Nächsten, denn er ist wie du“. Weite Teile des Talmuds und auch vieles in der Tora sind Erläuterungen zur konkreten Umsetzung dieser Nächstenliebe.
Die jüdische Ethik ist ein zentraler Teil der jüdischen Philosophie. Insgesamt lässt sich keine allgemeine „jüdische Auffassung“ zu zeitgebundenen ethischen Fragen erkennen. Sehr unterschiedliche Antworten auf solche Fragen finden sich im Ultraorthodoxen Judentum, Orthodoxen Judentum, Konservativen Judentum, Jüdischen Rekonstruktivismus und Liberalen Judentum.
Christliche Ethik
Die christlichen Hauptrichtungen (Orthodoxe, Römisch-katholische und Protestantische Kirche) – wie auch andere christliche Gemeinschaften – fordern, dass der christliche Glaube mit einer moralischen Lebensführung verbunden wird. Dabei ist die Bandbreite dessen, was jeweils darunter zu fassen ist, auch innerhalb einer christlichen Religionsgemeinschaft bzw. Kirche häufig sehr groß. In der Theologie wird zwischen theoretischer Ethik und ihrer Umsetzung unterschieden. Es gibt gewisse Überschneidungen mit der biblischen Ethik, jedoch ist das Feld der christlichen Ethik weiter gefasst.106
In der christlichen Ethik existieren vorrangig zwei theoretische Positionen: der christlich teleologische Ansatz und der deontologische, d. h. die Pflichtenlehre, wobei häufig beide mit unterschiedlicher Gewichtung miteinander verbunden werden. Die Teleologie erörtert die Frage nach dem Sinn und Zweck, z. B. nach dem „Guten“, „Wahren“ oder nach dem „Ende“, das Christen erstreben sollen (in einigen christlichen Konzepten ist dies die „Vereinigung mit Gott“), während die christliche Deontologie Moral als Pflicht begreift, Gesetze oder andere religiöse Verordnungen zu erfüllen, vor allem die aus dem alttestamentlich-jüdischen Glauben übernommenen Zehn Gebote.
Islamische Ethik
Die Ethik im Islam ist ähnlich wie im Judentum sehr stark an Gebote für fast alle Lebensbereiche gebunden. Der Koran gibt genaue Anweisungen für die Handlungen des Einzelnen in der Gruppe. Wichtig für den Islam ist eine kollektive Verantwortung für Gut und Böse. Dies wird beispielsweise in der Anweisung Das Rechte gebieten und das Verwerfliche verbieten deutlich.107 In Folge besteht die Möglichkeit einer unumschränkten Befehlsgewalt der Gemeinschaft (siehe auch Hisbah). Der Islam geht in seinen Hauptrichtungen Sunniten und Schiiten von der Prädestination (Vorherbestimmung) aus, die dem Individuum nur begrenzten Handlungsspielraum zugesteht. In fundamentalistisch ausgerichteten Staaten hat die Scharia als islamisches Recht eine wesentliche Bedeutung.108
Ethik (fern)östlicher Religionen
In den Religionen indischen Ursprungs wie dem Buddhismus, Hinduismus, Sikhismus und Jainismus besteht eine direkte Verbindung zwischen dem ethischen bzw. unethischen Verhalten einer Person und dessen Rückwirkungen im gegenwärtigen Leben und in künftigen Leben (Reinkarnation) bzw. in einer künftigen jenseitigen Existenz. Dieser Zusammenhang ergibt sich nicht indirekt durch das Eingreifen einer richtenden, belohnenden und strafenden göttlichen Instanz, sondern wird als naturgesetzlich aufgefasst. Eine Tat gilt als unweigerlich mit ihrer positiven oder negativen Auswirkung auf den Handelnden verknüpft (Karma-Konzept). Daher werden die ethischen Regeln an einer angenommenen universalen Gesetzmäßigkeit bzw. einem Weltprinzip ausgerichtet, das im Hinduismus, Buddhismus und Jainismus Dharma genannt wird. Aus diesem Prinzip werden detaillierte ethische Anweisungen abgeleitet.109
Von den Anhängern der Religionsgemeinschaften wird erwartet, die Gesetzmäßigkeiten des Daseins zu erkennen und entsprechend zu handeln. In manchen Fällen sanktioniert die Gemeinschaft Verstöße gegen die Regeln, doch weit wichtiger sind für das Individuum die angenommenen negativen Konsequenzen von Übeltaten in einer künftigen diesseitigen oder jenseitigen Existenzform.
Gemeinsam ist diesen Religionen der Ansatz, den mentalen Ursachen unerwünschter Handlungen konsequent nachzuforschen, um sie in einem möglichst frühen Stadium beeinflussen zu können.
Eine zentrale Rolle spielt in der Ethik dieser Religionen die Auseinandersetzung mit der Gewaltfrage. Gemeinsam ist ihnen ein grundsätzliches Bekenntnis zum Ideal der Gewaltlosigkeit (Ahimsa, „Nicht-Gewalt“). Da kein prinzipieller Unterschied zwischen dem Menschen und anderen Lebensformen gemacht wird, erstreckt sich die Forderung der Gewaltlosigkeit auch auf den Umgang mit Tieren und zumindest theoretisch sogar mit Pflanzen. Eine konsequente Umsetzung des Gewaltlosigkeitsideals scheitert jedoch an dem Erfordernis, das eigene Überleben auf Kosten anderer Lebensformen zu sichern und gegen Angriffe zu verteidigen. Daraus ergibt sich die Notwendigkeit von Konzessionen und Kompromissen, die in den einzelnen Religionen bzw. Strömungen unterschiedlich ausfallen. Die Frage nach der Zulässigkeit defensiver Gewalt und nach ihrer Legitimierung im Einzelfall wurde und wird kontrovers diskutiert.110
Sehr unterschiedlich ist auch die Umsetzung in der Praxis der Religionsanhänger. Entgegen einem im Westen verbreiteten Irrtum verbietet weder der Hinduismus noch der Buddhismus oder der Jainismus die Anwendung militärischer Gewalt unter allen Umständen. Daher sind Kriege, die von Anhängern dieser Religionen geführt wurden und werden, nicht notwendigerweise Verstöße gegen religiöse Pflichten.111 Außerdem gelten in allen Gemeinschaften für Mönche und Nonnen weit strengere Ethikmaßstäbe als für Laienanhänger.
Eine andersartige Position nimmt der in China entstandene Daoismus ein. Er nimmt mit dem Dao zwar auch ein universales Weltprinzip an, aber das heilige Buch Daodejing, betont, dass die Weltordnung hinsichtlich des ethischen oder unethischen Verhaltens der Individuen indifferent sei. „Himmel und Erde“ belohnen weder gute Taten noch bestrafen sie schlechte, das Dao richtet sich nicht nach menschlichen Vorstellungen von Gut und Böse. Ethisches Verhalten ergibt sich aus der Sicht des Daoismus nicht aus Tugendlehren, wie sie der Konfuzianismus vertritt, sondern unmittelbar aus einem spontanen Impuls des autonomen Individuums, das seiner eigenen Natur folgt, soweit es nicht von außen daran gehindert wird. Trotzdem gibt es im späteren religiösen Daoismus auch ethische Lehren. Der Alchemist Ge Hong beispielsweise vertrat konfuzianische Tugenden und der Quanzhen-Daoismus übernahm eine buddhistische Ethik für Mönche und Nonnen. Desgleichen sind die Priester des Daoismus, die Daoshi, angehalten, die Reinheit von Denken und Glauben zu praktizieren und ein integres Leben zu führen.112 Der Daoismus missbilligt Kriegführung, verwirft sie aber nicht absolut im Sinne eines radikalen Pazifismus.113
Näheres zu den einzelnen Religionen findet sich in den folgenden Hauptartikeln:
Ethik traditioneller indigener Kulturen
Auch indigene Kulturen weisen verschiedenste Moralsysteme auf, welche die Gemeinschaft schützen sollen. Da nur durch ein funktionierendes Sozialbewusstsein das Überleben der Gruppe gesichert werden kann, bildet die Übung prosozialen Verhaltens den Schwerpunkt mündlich weitergegebener Überlieferungen. Häufiger als in komplexeren Kulturen werden unmittelbare übernatürliche Konsequenzen von Regelverstößen erwartet.
Religion und Kunst
Zahlreiche Kunstformen hatten zunächst eine religiöse Hauptbestimmung und verselbstständigten sich erst danach. Klassisches Beispiel ist das abendländische Theater, das aus dem antiken athenischen Dionysos-Kult hervorgegangen ist.
Religionen haben oftmals einen zentralen Einfluss auf die Kulturproduktion einer Gesellschaft und die Entwicklung der bildenden, darstellenden und angewandten Künste ausgeübt. Wie weit dieser Einfluss sich tatsächlich auf die künstlerische Arbeit auswirkt, hängt stark von dem Wertesystem und bestimmten theologischen Konzepten der jeweiligen Religion ab. In der Bildverehrung wird das oftmals künstlerisch ausgestaltete Abbild religiöser Szenen oder Motive zu einem wesentlichen Bestandteil des religiösen Ritus und führt mitunter zu der Ausbildung spezifischer künstlerischer Traditionen. Ebenso wirkt die Ausgestaltung von Sakralbauten und Kultgegenständen (wie Reliquiaren oder sakralem Gerät) auf die Entwicklung architektonischer und handwerklicher Traditionen ein, die später mitunter in die säkulare Kunst übernommen werden.
In vielen Religionen waren und werden den Künsten zugleich thematische oder formale Restriktionen auferlegt. Dies kann daraus abgeleitet werden, dass bestimmte Kunstformen – vor allem der bildenden und der darstellenden Kunst – als zu weltlich empfunden werden, aber auch aus spezifischen theologischen Konzepten, am strengsten im Bilderverbot mancher Religionen; dies kam nicht selten der Ausbildung des Ornaments und der Kalligrafie zugute. Kunstwerke können sogar als blasphemisch verteufelt werden. Die Ablehnung bekämpfter religiöser Anschauungen führte zum Beispiel zum byzantinischen Ikonoklasmus, zum Reformatorischen Bildersturm oder zur Sprengung der Buddha-Statuen von Bamiyan durch die Taliban.
Seit in der Neuzeit in vielen Gesellschaften die Kunst weitgehend als autonom betrachtet wird und Kunstwerke gemäß der Kunstfreiheit behandelt werden, kommt es immer wieder zu Fällen, in denen Werke durch die Vertreter einer Religion als anstößig empfunden und zu symbolischen Auslösern gesellschaftlicher oder sogar politischer Konflikte werden.
Religion und Recht
So wie Religion ethische Urteile beeinflusst, so beeinflussen religiöse Überzeugungen auch das Rechtssystem. Beispielsweise stellte der Bundesgerichtshof in einem Gutachten von 1953 fest, dass die Familie „von Gott gestiftet“ sei. Im gleichen Gutachten erklärte das Gericht den Mann kraft Schöpfung zum Oberhaupt der Familie und die Frau zuständig für die Kinder.114 Die Rechtsprechung wurde dadurch direkt durch religiöse Überzeugungen bestimmt. Auch wenn der Einfluss der Religion auf das Recht durch die Säkularisierung in den meisten westlichen Ländern weitgehend reduziert wurde, so ist die Rechtsprechung in vielen traditionelleren Gesellschaften immer noch massiv von religiösen Werten bestimmt. Ein prominentes Beispiel ist die Scharia in muslimischen Ländern.
Religion und Wirtschaft
Ein wirtschaftlicher Faktor, der mit Religion in Zusammenhang steht, ist die Kreativität einer Region. So wurde für ca. 3.000 US-amerikanischen Counties der Anteil der Personen, die der kreativen Klasse angehören, mit der Präsenz von Religionen im betreffenden County verglichen. Es zeigte sich, dass ein moderat negativer Zusammenhang zwischen Religion und kreativer Klasse besteht: Je religiöser ein County, desto geringer der Anteil der kreativen Klasse. Der negative Zusammenhang blieb auch bestehen, wenn man andere Faktoren wie Bildung, Einkommen, politische Orientierung, Grad der Verstädterung und vorherrschende Industrie berücksichtigte. Der Autor interpretiert dieses Ergebnis dahingehend, dass Religiosität hinderlich für ein kreatives Milieu ist.115
Das Institut für Trend- und Wirtschaftsforschung (ITZ) behauptet: „Religion wirft ihre archaische Verwurzelung in der Kirche und im Glauben ab und wird als spiritueller Erlebnismarkt wiedergeboren. Religion im postmodernen Gewand des irgendwie Spirituellen wird deshalb tendenziell zu einer Frage der persönlichen Lebensstilentscheidungen. Religion wird individualisiert, personalisiert und nach innen gekehrt: My personal Jesus, mein Gott für bestimmte Lebenslagen. Durch diesen sozialgeschichtlich dramatischen Wandel wird Spiritualität zu einem Wachstumsmarkt, auf dem sich nicht mehr nur Amtskirche und Prediger tummeln, sondern die gesamte medialisierte Erlebnisgesellschaft des 21. Jahrhunderts.“116
Literatur
Nachschlagewerke
- H. D. Betz u. a. (Hrsg.): Religion in Geschichte und Gegenwart. Handwörterbuch für Theologie und Religionswissenschaft. 8 Bände, Mohr-Siebeck, Tübingen 1998–2005 (4. Aufl.), ISBN 3-16-146941-0.
- Hrsg=John Bowker |Titel=Das Oxford-Lexikon der Weltreligionen |Verlag=Fischer-Taschenbuch-Verlag |Ort=Frankfurt am Main |Datum=2003 |ISBN=3-596-15740-4 |Übersetzer=Karl-Heinz Golzio
- Hubert Cancik, Burkhard Gladigow, Karl-Heinz Kohl (Hrsg.): Handbuch religionswissenschaftlicher Grundbegriffe. 5 Bände, Stuttgart 1988–2001.
- Erwin Fahlbusch (Hrsg.): Taschenlexikon Religion und Theologie. 5 Bände, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1983, ISBN 3-525-50123-4.
- Hrsg=Johann Figl |Titel=Handbuch Religionswissenschaft. Religionen und ihre zentralen Themen |Verlag=Vandenhoeck und Ruprecht |Ort=Innsbruck, Wien |Datum=2003 |ISBN=3-525-50165-X
- Hartwig Weber: Lexikon Religion. Reinbek, 2001, ISBN 3-499-60629-1.
- Hrsg=Lindsay Jones |Titel=Encyclopedia of Religion |Auflage=2., völlig neu erstellte |Verlag=Macmillan Reference USA, Thomson Gale |Ort=New York (u. a.) |Datum=2005 |ISBN=0-02-865735-7
- Douglas Charing u. a.: Das visuelle Lexikon der Weltreligionen. Gerstenberg Verlag, Hildesheim 2004, ISBN 3-8067-4591-9.
Gesamtdarstellungen / Überblick
- Ernst Feil u. a.: Religion. In: H. D. Betz u. a. (Hrsg.): Religion in Geschichte und Gegenwart: Handwörterbuch für Theologie und Religionswissenschaft. 4., völlig neu bearb. Auflage, Bd. 7, Mohr Siebeck, Tübingen 2004, ISBN 3-16-146945-3, S. 263–304.
- Manfred Hutter: Die Weltreligionen. Beck Wissen, München 2005, ISBN 3-406-50865-0.
- Michael Klöcker, Udo Tworuschka: Handbuch der Religionen. Olzog, Landsberg (Lech) ab 1997 (Loseblattwerk mit jährlich 3 Ergänzungslieferungen), ISBN 3-7892-9900-6.
- Wulf Metz (Hrsg.): Handbuch Weltreligionen: eine umfassende Einführung in Gedanken und Riten der Weltreligionen. Brockhaus, Wuppertal 2003, ISBN 3-417-24779-9.
- Anton Quack: Hexer, Heiler und Schamanen. Die Religion der Stammeskulturen. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 2004, ISBN 3-534-17473-9.
- Harald Seubert: Religion. UTB, Stuttgart 2009, ISBN 978-3-8252-3279-5.
- Monika Tworuschka, Udo Tworuschka: Die Welt der Religionen. Geschichte, Glaubenssätze, Gegenwart. Chronik, München 2006, ISBN 3-577-14521-8.
- Georg Simmel: Die Religion. Dr. Klaus Fischer Verlag, Schutterwald/Baden 2006, ISBN 3-928640-84-4.
Religionsgeschichte
- Peter Antes: Grundriss der Religionsgeschichte. Von der Prähistorie bis zur Gegenwart. Kohlhammer, Stuttgart 2006, ISBN 3-17-016965-3.
- Hubert Cancik (Hrsg.): Die Religionen der Menschheit. 36 Bände, Kohlhammer, Stuttgart 1979 (fortlaufend überarbeitet).
- Mircea Eliade: Geschichte der religiösen Ideen. 4 Bände, Herder, Freiburg i. Br. 2002, ISBN 3-451-05274-1.
- Julia Haslinger: Die Evolution der Religionen und der Religiosität. In: SocioloReligiosität in Switzerland: Sociology of Religion, [http://socio.ch/relsoc/t_haslinger.pdf Online Publikation], Zürich 2012.
- Karl-Heinz Golzio: Who’s who der Religionsstifter. Kreuz, Stuttgart/Zürich 2002, ISBN 3-7831-2106-X.
- Jörg Rüpke: Pantheon. Geschichte der antiken Religionen. C.H. Beck, München 2016.
- Ina Wunn u. a.: Die Religionen in vorgeschichtlicher Zeit. Kohlhammer, Stuttgart 2005, ISBN 3-17-016726-X.
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Religionstheorien / systematische Religionsforschung
- Edmund Arens: Gottesverständigung. Eine kommunikative Religionstheologie. Herder, Freiburg 2007, ISBN 978-3-451-29670-3.
- Pierre Bourdieu: Das religiöse Feld. Texte zur Ökonomie des Heilsgeschehens. UVK, Konstanz 2000, ISBN 3-87940-580-8.
- Volker Drehsen, Wilhelm Gräb, Birgit Weyel (Hrsg.): Kompendium Religionstheorie. Vandenhoeck & Ruprecht / UTB, Göttingen 2005, ISBN 3-8252-2705-7.[http://www.ulb.tu-darmstadt.de/tocs/130195448.pdf Inhaltsverzeichnis] (PDF; 68 kB)
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- Felicitas Goodman: Die andere Wirklichkeit. Über das Religiöse in den Kulturen der Welt. Trickster, München 1994, ISBN 3-923804-61-X.
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- Georg Simmel: Die Religion. Dr. Klaus Fischer Verlag, Schutterwald/Baden 2006, ISBN 3-928640-84-4.
- Fritz Stolz (Religionswissenschaftler): Grundzüge der Religionswissenschaft. 3. Auflage. Vandenhoeck & Ruprecht / UTB, Göttingen 2001, ISBN 3-525-03291-9.
- Martin Riesebrodt: Cultus und Heilsversprechen. Eine Theorie der Religionen. C. H. Beck, München 2007, ISBN 978-3-406-56213-6.
- Walter Burkert: Kulte des Altertums. Biologische Grundlagen der Religion. C. H. Beck, 1998, ISBN 3-406-43355-3.
- Felix Müller: Götter, Gaben, Rituale. Religion der Frühgeschichte Europas. Zabern, 2002, ISBN 3-8053-2801-X.
- Martha Nussbaum: Die neue religiöse Intoleranz. Ein Ausweg aus der Politik der Angst. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 2014, ISBN 978-3-534-26460-5.117
Ethik / Philosophie / Recht
- Detlef Clas, Gábor Paál (Hrsg.): Gottes Bilder – Warum wir glauben. Markstein, Filderstadt 2006, ISBN 3-935129-28-9.
- Peter Fischer: Philosophie der Religion. Vandenhoeck & Ruprecht / UTB, Göttingen 2007, ISBN 978-3-8252-2887-3.
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- Michael Klöcker, Udo Tworuschka (Hrsg.): Ethik der Weltreligionen. Ein Handbuch. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 2005, ISBN 3-534-17253-1.
- Stuart Kauffman: Reinventing the Sacred: A New View of Science, Reason, and Religion. Basic Books, New York 2008, ISBN 978-0-465-00300-6.
Weblinks
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- [http://web.uni-marburg.de/religionswissenschaft/journal/mjr/art_antes_2007.html Sagen alle Religionen dasselbe?] MARBURG JOURNAL OF RELIGION, Volume 12, No. 1 (May 2007)
- [http://www.planet-schule.de/sf/multimedia/lernspiele/weltreligionen/mme/PreLoader.html SWR Schulfernsehen: Online Spezial Religionen der Welt]
- Grafik: [http://www.bpb.de/145148 Religionszugehörigkeit – Deutschland], aus: [http://www.bpb.de/nachschlagen/zahlen-und-fakten/soziale-situation-in-deutschland Zahlen und Fakten: Die soziale Situation in Deutschland], www.bpb.de
- Grafik: [http://www.bpb.de/70539 Religionszugehörigkeit – Europa], aus: [http://www.bpb.de/nachschlagen/zahlen-und-fakten/europa Zahlen und Fakten: Europa], www.bpb.de
Anmerkungen
Einzelnachweise
1 Religion. In: Kluge etymologisches Wörterbuch. 24., durchgesehene und erweiterte Auflage. Berlin 2002.
2 s. Literatur Religionsgeschichte: Julia Haslinger, S. 3–4.
3 Viktor Cathrein SJ: Moralphilosophie. Eine wissenschaftliche Darlegung der sittlichen, einschließlich der rechtlichen Ordnung. (1890) 2 Bände, 5., neu durchgearbeitete Auflage. Herder, Freiburg im Breisgau 1911, Band 2, S. 4–7 (Begriff und Einteilung der Religion).
4 Marvin Harris: Kulturanthropologie – Ein Lehrbuch. Aus dem Amerikanischen von Sylvia M. Schomburg-Scherff. Campus, Frankfurt/ New York 1989, ISBN 3-593-33976-5, S. 278–279.
5 Peter Tepe: Ideologie. Walter de Gruyter, Berlin/Boston 2012, ISBN 978-3-11-019051-9, S. 6, 135–136.
6 Franz Austeda: Lexikon der Philosophie. 6., erweiterte Auflage. Verlag Brüder Holline, Wien 1989, ISBN 3-85119-231-1, S. 309.
7 Julia Haslinger: Die Evolution der Religionen und der Religiosität, s. Literatur Religionsgeschichte, S. 7–8.
8 Josef Franz Thiel: Religionsethnologie, erschienen in: Horst Balz, James K. Cameron, Stuart G. Hall, Brian L. Hebblethwaite, Wolfgang Janke, Hans-Joachim Klimkeit, Joachim Mehlhausen, Knut Schäferdiek, Henning Schröer, Gottfried Seebaß, Hermann Spieckermann, Günter Stemberger, Konrad Stock (Hrsg.): Theologische Realenzyklopädie, Band 28: „Pürstinger – Religionsphilosophie“. Walter de Gruyter, Berlin, New York 1997, ISBN 978-3-11-019098-4. S. 560–565.
9 Ina Wunn: Die Evolution der Religionen. s. Literatur Religionsgeschichte, S. 99.
10 Vgl. Johann Figl: Handbuch Religionswissenschaft: Religionen und ihre zentralen Themen. Vandenhoeck & Ruprecht, 2003, ISBN 3-7022-2508-0, S. 65.
11 Julia Haslinger: Die Evolution der Religionen und der Religiosität, s. Literatur Religionsgeschichte, S. 3–4, 8.
12 Johann Figl: Handbuch Religionswissenschaft: Religionen und ihre zentralen Themen. Vandenhoeck & Ruprecht, 2003, ISBN 3-7022-2508-0, S. 67.
13 In: Friedrich Schleichermacher: Der christliche Glaube nach den Grundsätzen der evangelischen Kirche. Berlin 1821/22. Neuausg. Berlin 1984, § 3/4. Zit. nach: Walter Burkert: Kulte des Altertums. Biologische Grundlagen der Religion. 2. Auflage. C.H. Beck, München 2009, ISBN 978-3-406-43355-9, S. 102.
14 Peter Antes: Religion, religionswissenschaftlich. In: EKL Bd. 3, Sp. 1543. S. 98.
15 Michael Bergunder. Was ist Religion? Kulturwissenschaftliche Überlegungen zum Gegenstand der Religionswissenschaft. [Ohne Ort]. [Ohne Verlag]. [Ohne Jahr].
16 Clifford Geertz: Religion as a Cultural System. In: Michael Banton (Hrsg.): Anthropological Approaches to the Study of Religion. ASA Monographs, Tavistock Publications, London 1966, S. 1–46.
17 Harald Klinke: http://www.hfg-karlsruhe.de/~hklinke/archiv/texte/sa/GEERTZ.htm Kulturbegriff heute: Clifford Geertz: Dichte Beschreibung. Beiträge zum Verstehen kultureller Systeme. Seminararbeit, Universität Karlsruhe, 2000, abgerufen am 2. Juli 2018.
18 Clifford Geertz: Dichte Beschreibung. Beiträge zum Verstehen kultureller Systeme. Suhrkamp, Frankfurt 2003 (englischer Originaltext: Thick description: Toward an interpretive theory of culture. In: The Interpretation of Culture. Selected Essays, 1973)
19 Harald Klinke: Kulturbegriff heute: Clifford Geertz: Dichte Beschreibung. Beiträge zum Verstehen kultureller Systeme. H. Klinke 2002 http://www.harald-klinke.de/archiv/texte/sa/GEERTZ.htm
20 Gerd Theißen: Die Religion der ersten Christen. Eine Theorie des Urchristentums. Gütersloher Verlagshaus, Gütersloh 2008, ISBN 978-3-579-02623-7, S. 30
21 Eintrag http://de.pons.com/übersetzung?q=religio&l=dela&in=&lf=de religio, in PONS Online-Wörterbuch.
22 Axel Bergmann: Die ‚Grundbedeutung‘ des lateinischen Wortes Religion. Diagonal-Verlag, Marburg 1998, S. 13–23.
23 Eintrag http://de.pons.com/übersetzung?q=relego&l=dela&in=&lf=de relego, in PONS Online-Wörterbuch.
24 Cicero: De natura deorum 2, 72; dazu Bergmann, S. 45–49.
25 Ernst Feil: Religion statt Glaube – Glaube statt Religion? Historisch-systematischer Exkurs zu Bonhoeffers Plädoyer für ein „religionsloses Christentum“. In: Christian Gremmels, Wolfgang Huber (Hrsg.): Religion im Erbe: Dietrich Bonhoeffer und die Zukunftsfähigkeit des Christentums. Kaiser, Gütersloh 2002, S. 42.
26 Lactantius: Divinae institutiones. 4, 28; dazu Bergmann, S. 48–50.
27 Video http://www.belleslettres.eu/artikel/religion-religare-relegere.php Woher kommt das Wort Religion? auf www.belleslettres.eu, Minuten 20–30.
28 Bergmann, S. 67–69; ausführlicher in Bergmanns älterer Arbeit Untersuchungen zur Geschichte und Vorgeschichte der lateinischen Vokabel re(l)ligion-. Marburg 1984, Typoskript, S. 74–77.
29 s. Literatur Religionsgeschichte, S. 3–4.
30 Julia Haslinger: Die Evolution der Religionen und der Religiosität, s. Literatur Religionsgeschichte, S. 5, 10.
31 Julia Haslinger: Die Evolution der Religionen und der Religiosität, s. Literatur Religionsgeschichte, S. 9.
32 s. Julia Haslinger: Die Evolution der Religionen und der Religiosität, Literatur Religionsgeschichte, S. 7–8.
33 Ina Wunn: Die Evolution der Religionen. Habilitationsschrift, Fakultät für Geistes- und Sozialwissenschaften der Universität Hannover, 2004. https://www.deutsche–digitale–bibliothek.de/binary/3B3DUTMMNUXH36TPURMV5J4NK2EQGJSN/full/1.pdf pdf–Version. S. 7, 441.
34 Ina Wunn: Die Evolution der Religionen. Julia Haslinger: Die Evolution der Religionen und der Religiosität, s. Literatur Religionsgeschichte, S. 505.
35 Gábor Paál: Archäologie des Glaubens – Wie die Götter auf die Welt kamen. In: Detlef Clas, Gábor Paál: Gottes Bilder – Warum wir glauben. Filderstadt 2006, S. 25–43.
36 Vgl. Ferdinand Tönnies: Geist der Neuzeit. 1935 In: TG. Band 22, Berlin/ New York 1998; Peter L. Berger: Zur Dialektik von Religion und Gesellschaft. Frankfurt am Main 1973.
37 Max Weber: Die protestantische Ethik und der „Geist“ des Kapitalismus. Hrsg. J. Winckelmann. 3. Auflage. Gütersloh 1973.
38 Carsten Colpe: Synkretismus, Renaissance, Säkularisierung und Neubildung von Religion in der Gegenwart. In: Asmussen/Laessoe 1975.
39 http://www.adherents.com/ adherents.com
40 Die Rückkehr des Allmächtigen. In: Der Spiegel. 19. Dezember 2009, S. 102–113.
41 http://web.uni-marburg.de/religionswissenschaft/journal/mjr/pdf/2006/blume_germ2006.pdf Religiosität als demographischer Faktor in Deutschland. In: Marburg Journal of Religion.
42 Christian F. Feest: Beseelte Welten – Die Religionen der Indianer Nordamerikas. In: Kleine Bibliothek der Religionen, Bd. 9, Herder, Freiburg/Basel/Wien 1998, ISBN 3-451-23849-7. S. 29.
43 Manfred Böckl: Die kleinen Religionen Europas – Woher sie kommen und welchen Einfluss sie haben. Patmos, Ostfildern 2011, ISBN 978-3-8436-0000-2. S. 153–159.
44 http://www.religion-online.info/themen/info/mitgliederzahlen.html Mitgliederzahlen von Religionsgemeinschaften
45 http://www.adherents.com/Religions_By_Adherents.html (Quelle: adherents.com, 9. August 2007)
46 Quelle: Britannica Online, Mitte 2007.
47 Begriffsdefinition lt. Encyclopædia Britannica: Nonreligious: Persons professing no religion, nonbelievers, agnostics, freethinkers, dereligionized secularists indifferent to all religion.
48 Religionswissenschaftlicher Medien- und Informationsdienst http://www.remid.de/remid_info_zahlen.htm REMID, Stand: 15. Dezember 2014 „bei allen Religionen, die nicht als Körperschaft des öffentlichen Rechts organisiert sind (wie etwa der Islam), handelt es sich um Schätzungen und Hochrechnungen, da keine amtliche Statistik geführt wird.“
49 http://www.bpb.de/nachschlagen/zahlen-und-fakten/europa/70645/religioeser-und-spiritueller-glaube Religiöser und spiritueller Glaube, Bundeszentrale für politische Bildung, zuletzt gesehen am 28. Oktober 2017.
50 http://ec.europa.eu/public_opinion/archives/ebs/ebs_225_report_en.pdf Special Eurobarometer pdf., zuletzt gesehen am 28. Oktober 2017 (PDF).
51 Thomas Gensicke: Jugend und Religiosität. In: Deutsche Shell (Hrsg.): Jugend 2006. Die 15. Shell Jugendstudie. Frankfurt am Main 2006.
52 J. Heil: Was ist „Religion“? Eine Einführung in unser wissenschaftliches Reden über Religion. In: Internationale Zeitschrift für Philosophie und Psychosomatik. 1(2)2010 (http://www.izpp.de/fileadmin/user_upload/Ausgabe-1-2010/02_1-2010_TS_Heil.pdf pdf)
53 Klaus Hock: Einführung in die Religionswissenschaft. 3. Auflage. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 2008.
54 Ludwig Feuerbach: Das Wesen des Christenthums. Leipzig: Wigand, 1841: Erster Theil.
55 Karl Marx: Das Kapital. Band I, Dietz Verlag, Berlin 1962, MEW 23, S. 649.
56 Karl Marx: Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. Einleitung. Dietz Verlag, Berlin 1961, MEW 1, S. 379.
57 Karl Marx: Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. Einleitung. 1844, MEW http://www.mlwerke.de/me/me01/me01_378.htm Band 1 S. 378–379.
58 Friedrich Nietzsche: Die fröhliche Wissenschaft. Aphorismus 125.
59 Sigmund Freud: Das Unbehagen in der Kultur 1929/30 und Ders.: Totem und Tabu 1913.
60 Erich Fromm: Psychoanalyse und Religion 1949. (Amerikan. Englisch, 1949/50)
61 Peter Sloterdijk: Rede beim Sprengelkonvent, St. Petri Dom Schleswig, 29. Mai 2006.
62 Theodor W. Adorno: Gesammelte Schriften. Band 8: Soziologische Schriften I. 3. Auflage. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1990, S. 252.
63 s. Julia Haslinger: Die Evolution der Religionen und der Religiosität, Literatur Religionsgeschichte, S. 1–3, 13.
64 Fritz Stolz: Grundzüge der Religionswissenschaft. Göttingen 2001.
65 Karl Jaspers: Vom Ursprung und Ziel der Geschichte, Zürich/München 1949, insbesondere S. 19–21.
66 Piper, München 1962, ISBN 3-492-01311-2.
67 Josef Franz Thiel: Religionsethnologie. Berlin 1984.
68 Ina Wunn: Die Evolution der Religionen. s. Literatur Religionsgeschichte, S. 97.
69 Ina Wunn: Die Evolution der Religionen. s. Literatur Religionsgeschichte, S. 420–421.
70 Ina Wunn: Die Evolution der Religionen. s. Literatur Religionsgeschichte, S. 96, 511.
71 s. Literatur Religionsgeschichte, S. 3, 5, 20, 22.
72 Ina Wunn: Die Evolution der Religionen. s. Literatur Religionsgeschichte, S. 446, 448.
73 Ina Wunn: Die Evolution der Religionen. s. Literatur Religionsgeschichte, S. 96, 419.
74 Ferdinand Tönnies: Gemeinschaft und Gesellschaft. 1887; siehe auch: Ferdinand Tönnies: Schriften und Rezensionen zur Religion. hrsg. von Rolf Fechner, München/ Wien 2010; Rolf Fechner, Lars Clausen, Arno Bammé (Hrsg.): Öffentliche Meinung zwischen neuer Religion und neuer Wissenschaft. Ferdinand Tönnies’ „Kritik der öffentlichen Meinung“ in der internationalen Diskussion. Profil, München/ Wien 2005.
75 So von Mircea Eliade: Das Heilige und das Profane, 1957.
76 Émile Durkheim: Les formes élémentaires de la vie religieuse. 1912 (dt. Die elementaren Formen des religiösen Lebens); siehe auch: Hans G. Kippenberg: Émile Durkheim. In: Axel Michaels (Hrsg.): Klassiker der Religionswissenschaft. München 2004.
77 Aus Max Weber: Die Entstehung der Religionen. (1922), In: Aus den Schriften zur Religionssoziologie. Verlag Georg Kurt Schauer, Frankfurt am Main 1948, S. 170 ff.
78 Max Weber: Die protestantische Ethik und der „Geist“ des Kapitalismus, Aufsätze 1904/1905, Buchveröffentlichung 1920; siehe auch: Günther Kehrer: Max Weber. In: Axel Michaels (Hrsg.): Klassiker der Religionswissenschaft. München 2004.
79 Niklas Luhmann: Die Religion der Gesellschaft. 2000; siehe auch Fritz Stolz: Grundzüge der Religionswissenschaft 2001, S. 31 ff.
80 Lawrence A. Young: Rational Choice Theorie and Religion. New York 1997.
81 Laurence R. Iannaccone, in: Lawrence A. Young: Rational Choice Theorie and Religion. New York 1997.
82 Clifford Geertz: Dichte Beschreibung. Beiträge zum Verstehen kultureller Systeme. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1987 (Nachdruck 2002), ISBN 3-518-28296-4.
83 s. Literatur Religionsgeschichte, S. 3–4.
84 Jacques Waardenburg: Religionen und Religion 1986 (Neuauflage de Gruyter; Berlin, New York 1996) ISBN 3-11-010324-9.
85 Klaus Hock: Einführung in die Religionswissenschaft. Darmstadt 2002.
86 Michael Bergunder: Was ist Religion? Kulturwissenschaftliche Überlegungen zum Gegenstand der Religionswissenschaft. In: Zeitschrift für Religionswissenschaft 19 (2011), S. 3–55.
87 Pascal Boyer: Und Mensch schuf Gott. Klett-Cotta, Stuttgart 2004, ISBN 3-608-94032-4, S. 118 ff. (Übersetzung der amerikanischen Ausgabe: Religion Explained. The Evolutionary Origins of Religious Thought. Basic Books, New York 2001, ISBN 0-465-00695-7)
88 Pascal Boyer: Und Mensch schuf Gott. Klett-Cotta, Stuttgart 2004, ISBN 3-608-94032-4, S. 180.
89 s. Literatur Religionsgeschichte, S. 11.
90 Eberhard Bethge (Hrsg.): Widerstand und Ergebung. Briefe und Aufzeichnungen aus der Haft. 10. Auflage. Gütersloher Verlagshaus, Gütersloh 1978, S. 160–162.
91 Gladigow, Burkhard: Polytheismus. Akzente, Perspektiven und Optionen der Forschung. In: Zeitschrift für Religionswissenschaft. (ZfR), 5. Jg. 1997/1, S. 59–77.
92 Ray Billington: Religion without God. Routledge, London/ New York, 2002, ISBN 0-415-21786-5.
93 Dieter Zeller (Hrsg.): Religion im Wandel der Kosmologien. Peter Lang, Frankfurt am Main, 1999, ISBN 3-631-33138-X.
94 http://books.google.com/books?id=eKG_OeKlRD4C&pg=PA1405&lpg=PA1405&dq=religi%C3%B6se+spezialisten&source=web&ots=hMcNHkuxcq&sig=2iEFs-JhQhodBXaeH0zOoYwmKzI#PPA1385,M1 Jörg Rüpke: Fasti sacerdotum
95
96 Erwin Möde: Spiritualität der Weltkulturen, Verlag Styria, 2000, ISBN 3-222-12798-0.
97 Rodney Stark, Roger Finke: Acts of Faith. Berkeley, Los Angeles, London 2000.
98 http://www.lateinamerika-studien.at/content/kultur/ethnologie/ethnologie-1144.html Univ. Doz. Dr. Elke Mader: Synkretismus
99 Hans-Ferdinand Angel: „Von der Frage nach dem Religiösen“ zur „Frage nach der biologischen Basis menschlicher Religiosität“. In: Christlich-pädagogische Blätter. Nr. 115, 2002, Wien, , S. 86–89.
100 mit dem Untertitel: Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern.
101 James gehört zu den Begründern der Religionspsychologie
102 Rudolf Otto: Das Heilige. Über das Irrationale in der Idee des Göttlichen und sein Verhältnis zum Rationalen. 1917.
103 http://www.transcript-verlag.de/ts350/ts350_1.pdf Martin Baumann, Samuel M. Behloul: Einleitung: Zur Aktualität von Religion und religiösem Pluralismus (PDF; 131 kB)
104 Massimo Introvigne: Schluss mit den Sekten! Marburg 1998.
105 Michael Klöcker, Udo Tworuschka (Hrsg.): Ethik der Weltreligionen. Ein Handbuch. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 2005, ISBN 3-534-17253-1.
106 Ulrich H. J. Körtner: Freiheit und Verantwortung. Studien zur Grundlegung theologischer Ethik, Freiburg (Fribourg) und Freiburg i. Br. 2001.
107 Peter Antes: Ethik in nichtchristlichen Kulturen. W.Kohlhammer Verlag, Stuttgart-Berlin-Köln-Mainz 1984.
108 Norbert Oberauer: Religiöse Verpflichtung im Islam. Ergon Verlag 2005.
109 Heinrich Zimmer, Philosophie und Religion Indiens, Zürich 1961, S. 228 ff., 246 ff. (Jainismus), 49 f., 147 f., 394 ff. (Hinduismus), 472-475 (Buddhismus).
110 Eine wissenschaftliche Gesamtdarstellung der Geschichte der einschlägigen Lehren im Hinduismus, Buddhismus und Jainismus bietet Unto Tähtinen, Ahimsa. Non-Violence in Indian Tradition, London 1976.
111 Zum Hinduismus: Tähtinen S. 91–94; Hiltrud Rüstau: Krieg und Frieden: Hinduismus. In: Michael Klöcker, Udo Tworuschka (Hrsg.): Ethik der Weltreligionen. Darmstadt 2005, S. 180–181; zum Jainismus: Padmanabh S. Jaini: Ahimsa and 'Just War' in Jainism. In: Tara Sethia (Hrsg.): Ahimsa, Anekanta and Jainism. New Delhi 2004, S. 52–60; zum Buddhismus: Frank Usarski: Krieg und Frieden: Buddhismus. In: Michael Klöcker, Udo Tworuschka (Hrsg.): Ethik der Weltreligionen. Darmstadt 2005, S. 177–179; Tessa Bartholomeusz: In Defense of Dharma: Just-War Ideology in Buddhist Sri Lanka. In: Journal of Buddhist Ethics. 6, 1999, S. 1–16.
112 Florian C. Reiter: Taoismus zur Einführung. Hamburg 2000, S. 57.
113 Laotse: Tao te king. übers. und kommentiert von Richard Wilhelm. 12. Auflage. München 1998, S. 31, 45, 167–169, 204; Albert Schweitzer: Geschichte des chinesischen Denkens. München 2002, S. 104 ff.
114 B. Lahusen: http://www.zeit.de/2015/27/homo-ehe-bundesverfassungsgericht-verbot-1957/komplettansicht Das Schandurteil von Karlsruhe. Die Zeit 27/2015.
115 Okulicz-Kozaryn, Adam. The More Religiosity, the Less Creativity Across US Counties. [Ohne Ort]. [Ohne Verlag]. [Ohne Jahr].
116 Institut für Trend- und Wirtschaftsforschung: http://www.zukunftpassiert.de/personal-jesus-von-der-amtskirche-zur-spirituellen-erlebnisgesellschaft/ Personal Jesus: Von der Amtskirche zur spirituellen Erlebnisgesellschaft. 1. November 2012
117 deutschlandfunk.de: http://www.deutschlandfunk.de/intoleranz-wenn-religion-angst-macht.700.de.html?dram:article_id=297284 Wenn Religion Angst macht
A. Karl R. Wernhart: Ethnische Religionen – Universale Elemente des Religiösen. Topos, Kevelaer 2004, ISBN 3-7867-8545-7.
Quelle: http://de.wikipedia.org/wiki/religion
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